Зміст

Вступ

1. Неоплатонізм: Александрійсько-римська школа

2. Проблема людини в неоплатонізмі

2.1. Погляди Плотіна

2.2. Проблема людини у вченні Плотіна

2.3. Філософія Порфирія

3. Тестове завдання

3.1. Твердження „Пізнаю те в що вірю” належить:

3.2. Поняття „филиокве” означає:

3.3. В основі томізму лежить вчення:

3.4. П`єр Абеляр написав твір під назвою:

3.5. Розкол церкви на православну та римсько-католицьку відбувся

Висновки

Список використаних джерел

Вступ

Епоха розквіту Римської імперії супроводжувалася глибокими трансформаціями у світогляді людей. Дедалі помітнішим ставало прагнення до релігійного самовизначення, що позначилося й на філософії III–IV століть, яка поступово перетворювалася на теософське вчення.

Неоплатонізм постає в античній думці як завершальна спроба об'єднати уявлення про космічний устрій і природу людини в єдину систему, спираючись передусім на платонівську традицію.

Найяскравішими постатями цього фінального етапу античної філософії були Плотін, Порфирій та Прокл.

Представники неоплатонізму розробляють концепцію ієрархічної структури реальності. Першоосновою всього сущого виступає божественне (проте безособове, на відміну від християнського розуміння) «Єдине» — гранична підстава будь-якого буття. Усе інше, як і Єдине, існує вічно, тому питання про виникнення світу замінюється питанням про залежність одних рівнів буття від інших. У цьому контексті Єдине, послідовно послаблюючись у низхідному порядку, породжує «розум», далі — «душу», «космос» і «матерію» (остання, за Платоном, трактується як небуття). Чуттєвий світ у неоплатоніків є поєднанням ідей розуму, душі та матерії. Він характеризується протяжністю, тривалістю та неістинністю. Людська душа нематеріальна й безтілесна; вона пов'язана не лише з тілом, а й із божественною душею. Сенс земного існування полягає у звільненні від тілесності та чуттєвості через моральне вдосконалення та подальше після смерті злиття з божеством. Саме в неоплатонізмі вперше з'являється ідея тріадичного, низхідного розвитку будь-якого предмета, навіть Бога: перебування в собі — вихід із себе — повернення в себе. Найґрунтовніше цю концепцію розробив Прокл, за що християнська церква визнала його святим.

Ідеї неоплатонізму про існування ідеального світу, втілення ідей у матерію, безсмертя душі та пантеїстичний зв'язок божественного зі світським не зникли разом із занепадом античного суспільства. Вони суттєво вплинули на християнську теософію Середньовіччя, а також на філософію Відродження та Нового часу.

Мета: висвітлити філософські погляди неоплатоніків на сутність людини.

1. Неоплатонізм: Александрійсько-римська школа

У два століття, що відділяють Філона від неоплатоніків, платонізм поступово посилював свій вплив як провідний складник еклектичних учень, поєднуючись зі стійкими неопіфагорейськими та перипатетичними мотивами. Типовим представником такої філософії був Плутарх із Херонеї (бл. 46–127 рр.). Різко полемізуючи з епікуреїзмом і меншою мірою зі стоїцизмом, він у своєму тлумаченні платонівської світової душі стверджував, що Бог не наділив тіло непроникністю та твердістю, а душу — здатністю до сприйняття й мислення. Обидва начала існували вічно, але перебували в темряві, хаосі та без початку, позбавлені досконалості й міри. Бог упорядкував їх, надавши їм узгодженості та гармонії на основі числових співвідношень, і таким чином створив із них досконалі й прекрасні творіння — живий і рухомий космос.

Ця позиція загалом близька до платонівської, однак виконує особливу роль. Плутарха передусім турбує проблема походження зла та теодицея. Джерелом зла не може бути матерія — абсолютно без'якісна, вона не здатна породити зло як «позитивну» ціннісну характеристику. Оскільки джерелом зла не може бути й Бог, залишається припустити, що воно походить із тієї частини душі, яка при перетворенні на світову душу не сприймає від бога розум і мудру гармонію. Однак вирішальну роль тут відіграє не стільки теоретичний момент. Хоча Плутарх докладно викладає платонівсько-піфагорійську математизовану структуру світової душі, його більше цікавить релігійно-міфологічне трактування цих начал. Божество в нього отримує імена Зевса, Осіріса чи Оромазда залежно від того, яку національну форму має відповідний культ, що виражає «справжню» релігію. Матерія наділяється іменами Ісіди з єгипетської міфології, Пенії з платонівського міфу (Пір, 203 b–е) та богині-матері. Зла світова душа — це Тифон єгиптян, Ариман персів, Гадес і Арей грецької міфології тощо. Інакше кажучи, на зміну стоїчній алегорезі, вихідний сенс якої — трактування божеств physika ratio, тобто «у фізичному сенсі», приходить протилежне міфологізування філософії, «переклад» її понять мовою релігії.

Таке міфологізування виявляється й у тому, що своє божество, протиставлене світу, Плутарх пов'язує з ним через «посередників» — добрих і злих демонів, які населяють «підмісячний світ» (явне запозичення в Ксенократа). Плутарх створює цілу демонологію, приписуючи демонам ті дії, які не наважувався приписати безпосередньо богам. Зокрема, боги лише через демонів можуть втручатися в життя людей, караючи їх за провини та злочини. Таким чином робиться спроба нейтралізувати епікурейську критику традиційної релігії та водночас «пояснити» й виправдати різноманітні забобони, зокрема ворожіння, пророцтва та «дива».

У тому ж дусі еклектичного поєднання платонізму з піфагореїзмом, стоїцизмом і перипатетизмом будують свої вчення Максим Тирський, Апулей — автор не лише знаменитого «Золотого осла», що завершується апофеозом Ісіди й Осіріса, а й філософських творів «Про вчення Платона», «Про світ», «Про тлумачення»; варто згадати й таких філософів, як Альбін, автор «Вступу» до діалогів Платона, та Аттик. Авл Корнелій Цельс використовував вчення про демонів для критики християнства, силу якого пов'язував зі знанням імен демонів та вмінням застосовувати їх у чаклунських цілях.

Нуменій з Апамеї (друга половина II ст.), імовірно під впливом Філона, зближує платонізм з іудаїзмом, проголошуючи Платона «Мойсеєм, що говорить по-аттичному», а також запозичуючи деякі елементи перських, єгипетських та індійських (брахманістських) уявлень. У III ст. ці моменти, з відповідними видозмінами — насамперед із переважанням філософського елемента над суто релігійним — будуть розвинені неоплатоніками.

2. Проблема людини в неоплатонізмі

Засновником неоплатонізму вважається Аммоній (помер бл. 242 р.). Він походив із християнської родини, але повернувся до язичництва. Займався поденною працею, через що отримав прізвисько Саккас (мішечник, носій мішків). Аммоній не залишив письмових праць, однак Гієрокл і Немесій (V ст.) приписують йому вчення, що лягли в основу неоплатонізму. Серед них — вимога узгодити платонізм з арістотелізмом, критика стоїчного вчення про тілесність душі, вчення про єдність духовного начала, яке ділиться, лише входячи в смертні тіла, не зменшуючись від цього поділу. Однак перша зріла система неоплатонізму належить Плотіну.

2.1. Погляди Плотіна

Плотін народився близько 204 р. у Лікополі в Єгипті й протягом одинадцяти років навчався в Аммонія. Він брав участь у поході імператора Гордіана в Персію, де сподівався ознайомитися з ученнями «магів». У 244 р. він переселився до Рима, де заснував філософську школу. Спочатку він викладав усно, а згодом почав записувати свої ідеї. Він не давав трактатам назв, але в традиції закріпилися такі назви, як «Про прекрасне», «Про безсмертя душі», «Про ум, ідеї та буття», «Про благо і про єдине» тощо. Уже це свідчить про їхню загальну спрямованість. Учень і редактор творів Плотіна Порфирій розділив усі праці вчителя на шість «дев'яток», звідки й походить назва його видання — «Еннеади». Плотін помер у 270 р.

Система Плотіна надзвичайно складна, і її детальний виклад пов'язаний із труднощами, зумовленими насамперед складністю та неясністю текстів, оскільки філософ ніколи не перечитував і не виправляв своїх робіт. Проте загальні обриси системи можна окреслити так. Структура буття постає в Плотіна як ієрархія, що включає три субстанції (іпостасі): Єдине, Розум і Душу. Найвище місце в ієрархії належить Єдиному: це першоістота (to proton), позбавлена меж, форми, будь-яких визначень, вона вища за будь-яке існування та мислення. «Оскільки природа Єдиного творить усі речі, він сам не є що-небудь із них. Отже, воно не є ні якість, ні кількість, ні душа, ні дух. Воно не рухається і не спочиває, не перебуває в просторі чи часі; воно абсолютно однорідне, більше, існує поза родом, поза різноманітним, поза рухом і спокоєм. Бо такі властивості притаманні лише сущому й роблять його багатьом» (Енн., VI, 9, 3). Тому Єдине вище будь-якого знання, воно непізнаване й невимовне. Говорячи про нього, ми радше заперечуємо те, чим воно не є, ніж стверджуємо те, чим воно є. «Ми можемо іноді прилучатися до нього, хоча неспроможні висловити його, так, як люди в ентузіазмі відчувають у собі присутність чогось вищого, але не можуть дати собі в цьому звіт» (V 3, 14). Єдине — це все й водночас ніщо, бо в ньому все суще «не є, а лише ще буде». Тому Єдине ніби переповнене самим собою, «і це переповнювання справило щось інше. Створене ним звертається до нього, наповнюється ним і його споглядає: таким чином виникає Розум» (V 2, 1).

Розум у системі Плотіна тотожний платонівському світу ідей. Він — істинно суще, і, мислячи суще, він має його в собі самому. Подібно до того, як наука є сукупністю понять, кожне з яких не існує в якомусь окремому місці, але становить частину цілого й пов'язане з цілісністю знання, так і Розум улаштований так, що «ідея є і думка Розуму, чи навіть сам Розум, і мислима сутність, бо ідея не відмінна від Розуму, але є Розум. Розум же у своїй цілісності є сукупність усіх ідей» (V, 9, 8). Плотін уперше в історії філософії (правда, посилаючись на Парменіда й Платона як попередників) висуває принцип тотожності буття й мислення. А це — ідеалістичний бік основного питання філософії: проголошуючи всемогутність мислення, Плотін відносить його лише до об'єктивного й божественного Розуму, але аж ніяк не до людського розуму, принаймні не до раціонального мислення.

Третя субстанція — Душа. Розум творить її в силу своєї досконалості: «оскільки він досконалий, він має народжувати, бо така повнота сили не може залишатися безплідною» (V, 1, 7). Своєю чергою, Душа «створила всі живі істоти, вдихнувши в них життя, — ті, що живляться землею та морем, і ті, що в повітрі, і божественні зірки на небі; вона ж створила Сонце й велике небо, яке влаштувала й прикрасила. Але сама вона іншої природи, ніж те, що вона влаштувала, привела в рух і закликала до життя. Отже, вона має бути ціннішою, ніж усе те, що виникає й знищується, залежно від того, дає вона життя чи забирає. Сама ж вона існує вічно, анітрохи не зменшуючись» (V, 1, 3). Спустившись у величезну масу матерії, Душа пронизує й освітлює її, як Сонце пронизує своїми променями й освітлює темну хмару. Тим самим Душа надає матерії сенс, цінність і красу, без яких світ — «не більше як мертвий труп, земля й вода, чи навіть щось гірше — темна безодня речовини й небуття, — щось таке, чого, за словами поета, жахаються навіть боги» (V, 1, 2; пор.: Гомер. Іл., XX, 65).

Структуру плотінового буття можна зобразити схемою: у центрі всього перебуває Єдине; перше коло представляє Розум, друге — Душу. Остання ділиться на дві частини: вищу, небесну, і земну. Перша звернена до споглядання Розуму й ним просвітлюється; друга — втягнута в матерію й діє як інстинкт тварин, рослинний і живий початок та механічні сили природи.

Названі іпостасі буття уподібнюються богам давньогрецького пантеону: Єдине — Урану, Розум — Кроносу, Душа — Зевсу. Проте в аспекті любові до краси Душа — це вже Афродіта, причому вища частина її іменується Небесною Афродітою, а нижча — Земною. Та й усі ідеї, що містяться в Розумі, — це боги; богами є й зірки. Водночас Розум є, як уже зазначалося, організована й цілісна сукупність ідей; Душа — сукупність спочатку нереалізованих душ, а потім, у вигляді Земної Афродіти, — душ, в'язнів тіла. Відповідно, радіуси кола зображують окремі істоти: вищою частиною своєї душі кожна з них торкається божественного світу Єдиного, а нижчою — того, у який вона ввійшла (див.: V, 1, 11). Тому можливе й протилежне сходження душі з нижчого світу у вищий — за рахунок звільнення від тіла й переходу спочатку в безтілесну душу, потім в ідею Розуму й, зрештою, злиття з Єдиним.

Взаємини іпостасей Плотін розглядає двояко. Насамперед це логічна послідовність. Розум, що випливає від неструктурованого Єдиного, включає число й ідеї. Важливе місце серед ідей займають платонівські категорії: суще, рух, спокій, тотожність і різниця. Це «перші роди», з яких випливають усі інші. Краса, знання, цнота — ідеї, що виступають як «енергії» чи рухи сущого. Так, добро визначається як діяльність, спрямована до Єдиного. Плотін критикує Арістотеля, який у своєму вченні про категорії не розрізнив категорій чуттєвого, з одного боку, й розумодосяжного — з іншого. Таке розрізнення Плотін здійснює, відносячи платонівські категорії до розумодосяжного світу, а арістотелівські — до чуттєвого. Оскільки чуттєвий світ виступає відбитком розумодосяжного, п'яти «першим родам» відповідають п'ять родів чуттєвого: це арістотелівські категорії сутності (під нею Плотін розуміє матерію, форму та єдність у речі), відношення (наприклад, причина чи елемент), акциденції (кількість і якість), «того, у чому» перебуває сутність (простір і час), рухи сутності — під це поняття підводиться дія та страждання (терпіння).

Особливість учення Плотіна про категорії полягає в тому, що арістотелівському загалом формально-логічному й статичному погляду він протиставив діалектичне виведення категорій одна з одної, їхній логічний рух. Проте здійснюється це виведення на ідеалістичній основі, не пов'язуючи категорії з корінними визначеннями реального, чуттєвого буття.

Поряд із логічними, стосунки іпостасей та визначень мають і «фізичну» сторону. Постійно вживаний у текстах Плотіна вислів «переповнювання», який відносять як до Єдиного, так і до Розуму, та похідні від нього «витоки», «витікання» (aporroia) спонукали дослідників розуміти вчення Плотіна як доктрину «закінчення» (еманації, proodos) з Єдиного. На ту ж думку наштовхує уподібнення Єдиного джерелу світла, яке, подібно до Сонця — існувала тоді така наївна думка — дає світ, саме ж не зменшується. Дослідження останніх десятиліть зажадали уточнення, показавши, що не можна розуміти еманацію як власне матеріальний, речовинний витік. Проте думка про витоки властива неоплатонізму, представляючи «механізм» взаємин іпостасей. Це тим паче так, що крайній ідеалізм Плотіна, який усе зводить до Єдиного, що не має жодних позитивних визначень, а тому є «чистою думкою», виявляється поєднаним зі своєю протилежністю — матеріалізмом. Будь-яке розрізнення, усяка множина, а отже, все, крім самого Єдиного, пов'язане в Плотіна з «матерією». Ідеї володіють особливою, розумною матерією, тоді як чуттєві речі — матерією чуттєвою (див.: II, 4, 2–8). Але звідси й «фізичний» сенс еманації — сходження ідеального в «матерію», деградація його в ході уречевлення, надання стану предмета. Звідси й протилежне сходження в ході розпредметнення — застосуємо термін, що отримав права в класичній німецькій філософії, але виражає суть і плотінової концепції. Але звідси й фатальний порок ідеалістичної філософії взагалі — визнання того, що кожен реальний — природний чи соціальний — процес є лише несамостійна бліда копія процесу ідеального. Те, що ми називаємо прогресом, — повторення, у зворотному напрямку, попередньої деградації.

Інакше кажучи, ідеалізм дає лише удаване пояснення реальних процесів: вихідне — ідея, ідеальне, в остаточному підсумку Бог — явно «вище» всього від нього похідного. Логічний висновок звідси — приниження людини, усі творчі досягнення якої опиняються в такому разі лише жалюгідним наслідуванням «творіння» божества, їхнім неповним і недосконалим відтворенням. «Витвір не може перевершити свого творця» — ця теза ідеалізму кладе межу творчим здібностям людини й суспільства, а в перекладі на мову суспільного життя означає нездатність учня перевершити свого вчителя... Якщо ж до цього додати, що плотінове Єдине саме є відображенням всемогутньої монархічної держави, втіленої в «божественному» імператорі, Августі, то ідеологічне коло замикається. Жалюгідність людини перед незбагненним Єдиним — це її незначність перед обожненою державою, перед Імперією та імператором.

Після цього неважко уявити та простежити всю подальшу побудову неоплатонізму. «Фізичний» аспект взаємин іпостасей цікавить Плотіна найменше, а «фізикою» як ученням про природу він і зовсім нехтує. Видимий тілесний світ розуміється як царство множини та роздільності, що являє собою перекручений образ «розумного» світу. Плотін переходить звідси до моральної оцінки чуттєвого світу. Останній із цього погляду є змішанням Розуму та необхідності, у якому добро (благо) походить від Розуму, а зло — від ще неоформленої матерії. Тому зло має своїм джерелом не бога й не людину, але передує людині. «А якщо це так, то можна з повним правом сказати, що зло ніколи не може зникнути» (I, 8, 7). Зло — не суще (me on), тобто щось інше, ніж нині використовуване; воно ніяк не пов'язане з благом. «Зло опановує людиною проти її волі; все ж людина може уникнути зла... Проте зло долається тим нематеріальним, що присутнє в ньому (людині. — А. Б.)» (I, 8, 5). Така теодицея Плотіна.

Із двоякістю людини, яка складається з «тваринного» тіла й «божественної» душі, пов'язується теорія пізнання Плотіна. Оскільки душа протилежна тілу, вона не могла б сприймати речі, якби між ними й душею не було опосередкованого начала. Це певний одухотворений орган чуттів: будучи тілесним, він піддається впливу речей; будучи одухотвореним, він їх сприймає. При сприйнятті відбувається не запам'ятовування форми «в душі», як думав Арістотель, а уподібнення органа чуття самій речі: око не бачило б Сонця, якби саме не ставало сонцеподібним, і милувалося б світлом, якби не могло стати таким, що бачить світло. Водночас душа не відчуває безпосереднього впливу речі й може її запам'ятати.

Від п'яти зовнішніх чуттів Плотін — уже наслідуючи Арістотеля — відрізняє внутрішнє відчуття, подібне центру, у якому сходяться радіуси чуттів (див.: IV, 7, 6). Середнє становище між чуттями й розумом займає пам'ять — властивість душі, пов'язана з часом. Вона виражає сталість душі, яка протистоїть рухові, зміні тіла — тієї Лети, річки забуття, про яку говорять поети (див.: IV, 3, 26). Пам'ять, що розділяється на чуттєву й інтелектуальну, є порушенням, напруженням душі, яке згодом слабшає, але посилюється зусиллям волі. При цьому інтелектуальна пам'ять ґрунтується на тому, що душа в потенції містить у собі все, що може осягнути розум, і пригадування виступає як перехід розумодосяжного змісту душі з можливого в дійсне. Так Платон поєднується тут з Арістотелем.

Інтелектуальне пізнання зумовлене, за Плотіном, тим, що людина складається не тільки з душі й тіла, але завжди причетна Розуму й Єдиному. Інакше кажучи, вища частина душі завжди перебуває в умопостижному світі. Однією своєю частиною перебуваючи в тілі, іншою — у розумодосяжному світі, вона подібна людині, ноги якої у воді, а тіло в повітрі (див.: VI, 9, 8). Розум просвітлює душу, надає їй свої ідеї; вища частина душі передає їх у нижчу, яка, своєю чергою, реалізує їх у матерії. І навпаки, оскільки людина ніби троїста й може жити переважно чуттєвим, раціональним чи розумовим життям, вона може, послідовно відмовляючись від першого (чуттєвого) і другого (розумового) життя, піднятися до життя розумового. Коли ж «радіус душі» повернеться в центральну точку й ототожниться з нею, душа досягне абсолютної простоти й єдності, злившись з Єдиним в акті екстазу.

Звідси видно, по-перше, що раціональне пізнання є пізнання ідей, а не речей. Дискурсивне мислення здійснюється таким чином, що відповідна здатність (dianoetikоn) черпає свій зміст і свою силу з розуму (para noy) і виявляє себе за допомогою розуму (dia noy — звернімо увагу на цю гру слів!). Тому людський розум є «лише тлумачем цього вищого... вдивляючись... ніби в сліди Розуму й відповідаючи йому... Але, стаючи таким шляхом образом Розуму, він завжди має що спостерігати в Розумі як у своєму прототипі» (V, 3, 6). По-друге, раціональне пізнання, пасивне стосовно ідей, які ним сприймаються, активне й практичне стосовно зовнішніх предметів, чому Плотін і називає його «практичним розумом». Сприймаючи через чуття образи тіл, він з'єднує й розрізняє їх; зіставляючи їх з ідеями, він виявляє загальне в індивідуальному. Подібно до того як у «розвитку» світового цілого Єдине розкривається спочатку в ідеях Розуму, які потім індивідуалізуються в поняттях чи логосах Душі, так і людське мислення розгортає ідею в ряд індивідуальних понять — логосів. У цьому й полягає діалектика — «здатність давати в логосі (тобто подумки й словесно. — А. Б.) визначення кожної речі, що вона є й чим відрізняється від інших речей, і що в неї спільного з ними» (I, 3, 4). Але тим самим окреме розкривається як загальне, що й забезпечує можливість зворотного логічного сходження від часткового, розрізненого, окремого до єдиного й загального.

Це дуже важлива й глибока думка: первинне споглядання загального потребує того, щоб було здійснене його логічне розчленування, виявлення «логосу ейдоса» — внутрішньої структури образу, для того щоб шляхом зворотного синтезу піднятися до конкретного загального. Але Плотін не міг, зі свого ідеалізму, піти до кінця. Зворотний шлях, рух від одиничного й окремого до спільного, є в нього шлях не «зняття», тобто одночасного заперечення й збереження одиничного в загальному, так як координати точки кривої «знято» в її математичній формулі, а відкидання одиничного. Від платонівської діалектики Плотін пішов через містику — до ірраціонального (йому самому воно уявлялося зверхраціональним) занурення в Єдине. Здійснюючись в екстазі (Порфирій у своїй «Житті Плотіна» повідомляє, що філософ чотири рази сягав такого стану злиття з божеством), це занурення виключає мислення. Містика в цьому сенсі вимагає «відмовитися від мислення, чи, як часто висловлюються, потрібно взяти в полон розум для того, щоб досягти істини». Але відмова від розуму — смерть філософії.

2.2. Проблема людини у вченні Плотіна

У трактатах Плотіна, включених Порфирієм у першу «дев'ятку» свого видання творів учителя, розглядається велика кількість етичних — і не тільки — проблем. Проте трактати першої «еннеади» — попри різний час написання — становлять не зібрання строкатих глав, у них є смислові центри, навколо яких формується інша проблематика. Це насамперед теми людини та її свободи, шляху сходження й межі людського буття, його щастя.

Е. Р. Доддс одного разу сказав, що «дослідження самого себе — це серце вчення Плотіна». Одне з найважливіших відкриттів Плотіна в галузі вчення про душу, зазначає Доддс, — введення у філософію поняття «Я», розрізнення між «Я» і душею, яке передує передбаченням Лейбніца й Фрейда у вченні про несвідоме, аналіз самосвідомості. У роботах Джона Ріста, Генрі Блументаля, Шенона О'Дейлі та багатьох інших почин Доддса було продовжено, і важливість «дослідження себе» для філософії Плотіна стала загальним місцем.

Зупинимося на деяких моментах, що стосуються аналізу в Плотіна поняття «людина». Плотінівське вчення про людину ґрунтується на відмінності між душею, живою істотою як якимось цілим із душі й тіла та «нами». Ці три поняття тісно співвідносяться, проте між ними немає тотожності. Почнемо з живої істоти чи складеного цілого в його співвідношенні з душею. Жива істота чи складене ціле є суб'єкт — чи носій — пристрастей і відчуттів; ми перетерплюємо й відчуваємо тому, що не відокремлені від цієї живої істоти. Саме значення терміна «складене ціле з одного й іншого» — об'єднання двох частин, у даному разі — душі й тіла. Тіло, яке присутнє в цьому цілому, повинно мати певні якості, які роблять можливим його одухотворення. Слідом за Арістотелем Плотін говорить про тіло як «природне, наділене органами і яке має бути живим». Тіло як таке не може ні страждати, ні відчувати; необхідна наявність іншого компонента в живій істоті, а саме душі.

Проте душа сама по собі як щось безтілесне й просте не може реально з'єднатися з тілом, утворити з ним реальну суміш. Замість реального з'єднання Плотін пропонує іншу модель: «нехай складене ціле існує в силу присутності душі, яка, проте, не передає себе ні складеному цілому, ні тілу, але душа створює з певного тіла, з чогось такого світла, вихідного від неї, природу живої істоти як щось інше (ніж вона сама. — Д. Б.)». Таким чином, жива істота є складеним цілим не з душі й тіла, але з образу душі й тіла. Ілюстрацією теорії служить образ у дзеркалі: душа порівнюється з обличчям, віддзеркалюваним у багатьох дзеркалах. Сама відбивана душа ніяк не змінюється в процесі відбивання; її образ на відбиваній поверхні повністю залежить від неї, але з нею не тотожний. Душа породжує образ, але зворотного зв'язку немає: жодна зміна образу не може вплинути на відбиваний предмет. У контакт із поверхнею відбивання вступає лише образ, тоді як відображуване перебуває в собі. Першим образом душі є відчуття; закінчується ряд образів душі здібностями народження, зростання й створення іншого, тобто «неживого» (I 1, 8, 17–23; III 4, 1).

Як співвідносяться «психічні» здатності живої істоти й здатності душі? У власному сенсі психічні здатності властиві лише душі; жива істота лише володіє ними й діє відповідно до них. Як каже Плотін, «відчуваюча здатність сама не відчуває, але відчуває те, що цією здатністю володіє» (I 1, 6). Потрібно, таким чином, розрізняти відчуття, що належать живій істоті, та відчуваючу здатність, яка належить виключно душі. Відчуття живої істоти можливе лише за присутності відчуваючої здатності, яка не бере жодної участі в акті звичайного відчуття. У результаті відчуття не в душі, але в живій істоті з'являються «враження»; саме ці враження пізнаються відчуваючою здатністю душі. Чуттєві об'єкти після обробки за допомогою відчуття живої істоти стають «враженнями» чи «видами», безтілесними й нечуттєвими, пізнаваними душею в її безпристрасному спогляданні. У цій схемі жива істота є посередником між душею й чуттєвим світом тіл із властивостями, адже сама душа безпосередньо ввійти в зустріч із чуттєвим світом не може.

Здається, що плотінівське рішення «психофізіологічної» проблеми є продуманим синтезом платонівського дуалізму й арістотелівського вчення про душу, який виріс із переконання Арістотеля, що психологічний досвід своєї більшої частини не може бути пояснений без урахування ролі тіла та його органів у формуванні цього досвіду. Такий синтез двох цілком різних рішень проблеми mind-body став можливий завдяки головному принципу плотінівської онтології: поділу істинного на послідовно слідувані один за одним буттєві рівні, коли кожен наступний є ослаблена копія попереднього.

Жива істота створюється завдяки діяльності душі, але вона з душею не тотожна. Психофізіологія різко відокремлюється Плотіном від психології як такої. Визначення душі протилежні визначенням живої істоти. У душі збігається її справжнє буття й визначення її сутності. Через це душа є простою, і до неї не відносяться ні терпіння, ні відчуття. Душа має лише своїми власними здібностями, які схильні до терпіння і є «діяльностями щодо терпіння і судженнями про них» (III 6, 1 [26]). Душа, як ми бачили, не входить у безпосередній контакт із тілом, вона «перебуває» (I 1, 8), проте при цьому ніби позначається на ньому. Вона керує живою істотою завдяки своїй, властивій живій істоті, здатності «зчитувати» інформацію вражень. Душа, яка створює людську живу істоту, характеризується розумністю; це — розумна душа. Розумність душі виявляється в тому, що вона є носієм «істинного розуму», діяльність якого полягає в порівнянні «вражень», отриманих від живої істоти, з «видами», якими душа володіє завдяки причетності до розуму (V 3, 2 [49]). Оскільки душі чужі терпіння чи пристрасті, вона безгрішна, поза зла, яке може виникнути тільки стосовно носія терпінь, тобто до живої істоти.

Проте природа душі не є чистим благом; вона лише благовидна й може звернутися як до блага, так і до зла (I 2, 4 [19]). Зверненість до зла виявляється не в тому, що вона породжує інший вид душі, не в тому, що вона висвітлює нижче й відбивається в ньому, але в тому, що вона ототожнює себе з освітленим, «коли освітлене живе з нею одним життям».

Наше «Я» чи «ми» у широкому сенсі містить у собі і живу істоту як складене ціле з образу чи «іншого виду» душі й тіла, і власне душу. Тож наше «Я» визначається Плотіном як множина. Наше «Я» включає навіть тіло, оскільки, коли воно страждає, ми говоримо, що це ми страждаємо, і в певному сенсі «Я» є оживлене тіло. Проте все це може бути «Я» лише за певних умов, і живе тіло саме по собі не має відношення до «Я». Хоча «Я» може включати в себе множину, воно як таке конституюється діяльністю розумної чи дискурсивної душі. Розумна душа є центр чи центральна, середня здатність нашого «Я» (V 3, 3, 37–38; II 9, 2), чи «Я» як таке. Його середнє становище задається наявністю відчуття «внизу» й розуму «вгорі» (V 3, 3). Дискурсивне мислення як «Я» відмінне і від діяльності відчуття, і від мислення розуму, хоча «Я» може діяти відповідно до або першого, або другого. Для опису відносин «Я» до цих діяльностей Плотін використовує вироблене в «Алківіаді I» розрізнення між «нами» і «нашим», обумовлене Платоном у термінах «використання».

Дискурсивне мислення користується розумом чи відчуттями, отже, воно є нами самими, тоді як використовуване становить лише «наше», але не «нас». «Я», таким чином, є індивідуальна душа як така, що виявляється у своїй діяльності логічного чи дискурсивного мислення. Як зазначав Доддс, цю діяльність можна назвати свідомістю (consciousness), тоді як і верхній, і нижній поверхи нашої істоти становитимуть несвідоме. Це несвідоме актуалізується й переходить у модус свідомості, коли свідомість чи дискурсивна душа звертає на той чи інший вид несвідомого свою увагу. Цей поворот уваги визначає нашу етичну долю. Поворот униз є «падінням» душі, хоча душа як така нікуди не падає через свою непросторовість. Падіння відбувається тоді, коли ми звертаємо увагу на чуттєві образи, отримувані тілом, коли наша дискурсивна здатність починає займатися чуттєвими даними. У цьому разі відбувається ототожнення «Я» з відчуваючою душею, але це є якась ілюзія, оскільки, по-перше, дискурсивна душа в цьому випадку все-таки не втрачає свого онтологічного статусу, а по-друге, оскільки, як ми бачили, сама відчуваюча душа самостійного онтологічного положення не має. Поворот «вгору» має свою специфіку, на якій ми коротко зупинимося.

Відповідно до Плотіна, у нас є не тільки «Я», яке ототожнюється з дискурсивним мисленням, а й «Зверх-Я», вище «Я», вища частина душі (IV 8, 8; II 9, 2; I 1, 11), яка ніколи не падає в жодному сенсі. Основним атрибутом її буде перебування в розумному, відповідно, недискурсивне мислення, властиве розуму. Ця вища частина завжди є в нас; вона здійснює свою дію недискурсивного мислення розумного навіть тоді, коли наше дискурсивне «Я» не звертається до неї. Якщо брати до уваги лише вище «Я», то ми завжди вільні, завжди врятовані, завжди ототожнюємося й уже тотожні з началом, розумом. Проте нам як нам, «Я» як «Я» потрібне усвідомлення цього вищого «Я», у чому, власне, і полягає завдання філософії. Початком такого усвідомлення є відключення уваги до відчуваючого й відчуттів, свого роду очищення дискурсивного «Я» від погляду вниз; потім потрібно ввести в дію поки ще спочиваюче в нашій душі мертвим капіталом розумне (I 2, 4). Коли розумне актуалізується, у цій актуалізації й досягнуто вище «Я».

Таким чином, плотінівський аналіз людини пов'язаний із кількома основними розрізненнями. По-перше, із розрізненням людини й живої істоти, тобто дискурсивної душі та її відображення в певному вигляді тілесності. По-друге, із розрізненням дискурсивної душі та вищої частини душі, «Я» і «Я» в нашій термінології. «Дискурсивна» душа є основне визначення нас, є наше власне «Я» з можливістю різного напрямку уваги. Воно — наш основний етичний агент, здатний поєднувати себе, зживатися або з відбитою ним же тінню та способом, або з вічно діючим розумним началом душі. Це останнє становить свого роду точку перетину областей душі й розуму, тому Плотін іноді говорить про нього як про частину душі (IV 8, 8; II 9, 2), іноді як про розум, який і наш, і не наш (V 3, 3), про розум власний, розташований у первинній душі (I 1, 8). Вище «Я» не бере безпосередньої участі в нашій звичайній дискурсивній діяльності, але виступає умовою можливості нашої свободи, запорукою нашого життя в розумі, підставою очищення й сходження душі до її джерел. Тому Плотін у своїй розробці традиційної для платонізму демонологічної теми ототожнює вище «Я» з «демоном, який одержав нас до себе» (III 4).

Отже, якщо розглядати людське буття в його тотальності, воно постане складною структурою з кількома рівнями того, що можна назвати «Я»: «Я» розумне чи дискурсивне, у якому міститься, відповідно до Плотіна, властиве нам буття, розміщується між «емпіричним» «Я» людини як живої істоти та вищим «Я», яке одночасно належить і не належить нам, завжди перебуває в нас, але не завжди стає предметом нашої діяльності дискурсивного «Я». При цьому відсутність уваги до вищого «Я» з дискурсивного «Я» ніяк не позначається на вічно здійснюваній діяльності умогляду цього вищого «Я», завжди зверненого до розумного. Об'єднання дискурсивного «Я» з вищим «Я» дозволяє досягти того, що було названо Джоном Рістом «integrated personality».

2.3. Філософія Порфирія

Продовжувачем Плотіна став його учень Порфирій (бл. 232–304 рр.). Із написаних ним 77 філософських трактатів до нас дійшло 18. Їхнє філософське значення досить велике.

Насамперед Порфирій — автор твору, відомого під назвою «Відправні пункти для сходження до розумодосяжного». У ньому дається стислий опис доктрини Плотіна, проте опускається вчення про Єдине, а основний наголос робиться на моральних висновках із вчення. Бачачи мету моральної діяльності в зціленні душі, Порфирій розділив чесноти на 4 групи: політичні (громадянські), що мають на меті приборкувати афекти; катартичні (очисні) — звільнення від усього земного й досягнення безпристрасності; душевні доповнюють очищення позитивним аспектом, звертаючи душу до першопричини; нарешті, духовні чи розумові утворюють прототип (парадигму) усіх чеснот. Таким чином, чесноти лежать у нього ієрархічно, відповідаючи ступеням сходження до розумодосяжного.

Найбільший історичний резонанс отримали логічні твори Порфирія — його «Вступ» до «Категорій» Арістотеля та коментар до них. У «Вступі» неоплатонік ставить (залишаючи його, втім, без відповіді) питання про статус родів і видів, які виражаються спільними поняттями: «Чи існують вони самостійно, чи перебувають у самих лише думках, і якщо вони існують, то тіла це чи безтілесні речі, і чи мають вони окреме буття, чи існують у чуттєвих предметах, спираючись на них?» (Порф. Введ., I, 1 a). Така постановка проблеми послужила джерелом середньовічних суперечок про універсалії (загальні поняття) — суперечок між номіналістами, які визнавали загальні поняття лише словами, іменами (nomina), і реалістами, котрі стверджували об'єктивне існування загального як такого. Безпосереднім ініціатором полеміки був Боецій, який у числі інших представників західного неоплатонізму (Макробій, Августин, Марій Вікторин) пережив значний вплив Порфирія. Коментар Боеція до «Вступу» був разом із самим цим трактатом головним логічним компендієм середньовіччя й відіграв велику роль у формуванні середньовічної логіки. Відновлюючи значимість арістотелівського вчення про категорії, підданого критиці Плотіном, Порфирій вимагає як попереднього про них дослідження здійснити аналіз «п'яти звучань» — понять роду, виду, видової відмінності, власної ознаки й ознаки привхідної, чи випадкової.

Порфирій учить, що рід — те, що відноситься до спільного й до різноманітного і висловлюється про них як сутність. Рід висловлюється про види (жива істота — рід стосовно биків, коней тощо) і про індивіди (кожен бик і кожен кінь теж жива істота). Вид висловлюється про індивіди. Своєю чергою, видову відмінність і ознаки характеризують як види, так і індивіди. Результат цих міркувань — знамените «древо Порфирія» — піраміда понять різної спільності. Вона може бути представлена наступною схемою:

Схема Порфирія — графічне зображення підпорядкування та підпорядкованості, а також ілюстрація класичної процедури їх логічного поділу (дихотомії). У зворотному напрямку — схема узагальнення понять за рахунок відкидання часткових ознак. Водночас у ній видно, яким чином неоплатонізм формує своє вище поняття — Єдине. Воно охоплює все істотне й водночас виявляється найбіднішим і беззмістовним, і претендує на те, щоб бути найбагатшим і повним. Не дивно з цього погляду, що Єдине може бути визначене лише негативним способом: усі визначення його виключено в міру сходження від одиничного до загального.

У творі «Проти християн», спаленому в 488 р. церковниками, але частково відновленому за уривками його християнськими критиками, Порфирій відстоює багатобожжя. Єдиний Бог монотеїстичної релігії виступає монархом, розмірковує він. Але монарх не той, хто існує один, а той, хто править собі подібними. Тому Бог не може бути уподібнений монарху, якщо він не править іншими богами; якщо ж він править людьми, тобто якісно іншими істотами, то він не монарх, а пастух...

Порфирій піддав критичному аналізу Новий заповіт християн, показавши його внутрішні суперечності й недоречності. Проте логічний результат його політеїзму — вчення про незліченних «посередників» між богом і людиною — злих і добрих демонів і богів. Звідси його захист жертвопринесень, молитов, прорікань, гадань, а також визнання різного роду «чудес». Утім, є підстави думати, що Порфирій був не чужий погляду, що ці уявлення розумілися ним як символічне вираження «істинної релігії», що підлягає алегоричному змісту.

3. Тестове завдання

3.1. Твердження „Пізнаю те в що вірю” належить:

а. Фомі Аквінському

б. П'єру Абеляру

в. Іоанну Скоту Еріугені

Твердження „Пізнаю те в що вірю” („Познаю то, во что верю”) належить П'єру Абеляру.

Абеляр П'єр (1079–1142) — французький філософ, теолог і поет. Одним із перших прагнув розв'язувати теологічні питання не на основі авторитету, а на основі розуму. Сформулював власне вчення — концептуалізм: універсалії не є самостійною реальністю, реально існують лише окремі речі; водночас універсалії стають реальністю у сфері розуму як поняття, що є результатом абстрагувальної діяльності розуму. Автор книг «Вступ до теології», «Теологія найвищого блага», «Християнська теологія», за які був визнаний католицькою церквою єретиком.

3.2. Поняття „филиокве” означає:

а. „І від Сина”

б. „єдиносутність”

в. „подобосутність”

Філіо́кве (лат. filioque, «і від сина») — долучення, зроблене в VII столітті західно-християнською (католицькою) церквою в Нікео-Царгородський Символ Віри IV століття, у догматі Трійці: походження Святого Духа не тільки від Бога-Отця, але «і від Сина». Православна церква не прийняла филиокве, що пізніше послужило одним із приводів для поділу церков.

Буквальне значення латинського слова «filioque» — «і від Сина». Відповідний Символу Віри звучить у католицькій інтерпретації так: «Вірую… і в Духа Святого животворящого, від Отця і Сина вихідного…» (на відміну від православного: «…іже від Отця вихідного»).

3.3. В основі томізму лежить вчення:

а. Платона

б. Арістотеля

в. Епікура

В основі томізму лежить вчення Арістотеля.

Теоретичною основою сучасного католицизму є томізм — учення християнського теолога XIII століття Фоми Аквінського про гармонію між вірою і знанням. Виходячи з цього вчення, яке стверджує, що в релігії й науки нібито спільне джерело — божественний розум, його сучасні прихильники намагаються узгодити релігійну віру з науковими знаннями про світ.

3.4. П'єр Абеляр написав твір під назвою:

а. „Пізнай самого себе”

б. „Сума теології”

в. „Про град Божий”

П'єр Абеляр написав твір під назвою „Пізнай самого себе” („Познай самого себя”).

П'єр Абеляр (1079 — 21 квітня 1142) — французький богослов, філософ-схоласт і поет; займався логікою і теологією. Його романтичний зв'язок із власною ученицею Елоїзою змусив обох піти в монастир. Деталі свого життя він описав в автобіографії «Історія моїх поневірянь».

3.5. Розкол церкви на православну та римсько-католицьку відбувся

а. 988 р.

б. 1255 р.

в. 1054 р.

Розкол християнської церкви в 1054 році — церковний розкол, після якого остаточно відбувся поділ християнської церкви на римсько-католицьку церкву та православну церкву з центром у Константинополі. Фактично розбіжності між папою римським і патріархом Константинополя почалися задовго до 1054 року, проте саме в 1054 році римський папа Лев IX послав до Константинополя легатів на чолі з кардиналом Гумбертом для вирішення конфлікту, початок якому було покладено закриттям у 1053 році римських церков у Константинополі. Проте знайти шлях до примирення не вдалося, і 16 липня 1054 року в соборі Святої Софії папські легати оголосили про відлучення від церкви Константинопольського патріарха Михайла Кіруларія. У відповідь на це 20 липня патріарх зрадив анафемі легатів.

Розкол мав безліч причин: обрядові, догматичні, етичні відмінності між західною та східною церквами, майнові суперечки, боротьба папи римського й Константинопольського патріарха за першість серед християнських патріархів, різні мови богослужіння. Розкол досі існує, хоча в 1967 році взаємні прокльони було знято.

Висновки

Неоплатонізм виникає в античній філософії як остання спроба синтезувати уявлення про Космос та людину в одне вчення, переважно на підставах платонівської філософської традиції.

Плотін, Порфирій, Прокл — найбільш відомі представники цього завершального в античній філософії напряму думки.

Неоплатоніки конструюють учення про ієрархічність будови Дійсності. Основою буття є божественне (але безособове, на відміну від прийнятого в християнстві) «Єдине» як остання підстава будь-якого буття. Усе інше існує, як і Єдине, вічно, тому питання про походження всього замінюється в неоплатонізмі питанням про залежність одного буття від іншого. І в цьому розумінні «Єдине» шляхом поступового послаблення в низхідному порядку зумовлює «розум», потім «душу», «Космос», «матерію» (під якою розуміється, як і в Платона, небуття). Чуттєвий світ у неоплатоніків — це єдність ідей розуму, душі та матерії. Цей світ протяжний, тривалий, неістинний. Душа людини неречовинна, безтілесна, вона пов'язана не тільки з тілом, а й із божественною душею. Мета земного життя — звільнення від тілесності, чуттєвості через удосконалення морального життя й наступного після смерті злиття з божеством. Саме в неоплатонізмі вперше проводиться ідея тріадичного, низхідного розвитку будь-якого предмета, навіть Бога. Це перебування в собі — вихід із себе — повернення в себе. Найбільш детально цю ідею опрацював Прокл, тому його визнано християнською церквою святим.

Ідеї неоплатонізму про існування ідеального світу, про втілення ідеї в матерію, про безсмертя душі, про пантеїстичний зв'язок божественного та світського не загинули разом із розпадом античного суспільства. Вони мали значний вплив на християнську теософію Середньовіччя та на філософію доби Відродження і Нового часу.

У трактатах Плотіна, включених Порфирієм у першу «дев'ятку» свого видання творів учителя, розглядається велика кількість етичних — і не тільки — проблем. Проте трактати першої «еннеади» — попри різний час написання — становлять не зібрання строкатих глав, у них є смислові центри, навколо яких формується інша проблематика. Це насамперед теми людини та її свободи, шляху сходження й межі людського буття, його щастя.

Список використаних джерел

1. Антична культура і вітчизняна філософська думка. — К.: Знання, 1990. — 47 с.
2. Богомолов А. С. Античная философия. — М.: Изд-во МГУ, 1985. — 367 с.
3. Богомолов А. С. Диалектический логос: Становление антич. диалектики. — М.: Мысль, 1982. — 263 с.
4. Бугай Д. В. Несколько пассажей, иллюстрирующих этику Плотина // Вопросы философии. — 2006. — № 1. — С. 135–145.
5. Васильева Е. К. 100 знаменитых мудрецов. — Харьков: «Фолио», 2002. — 509 с.
6. Гарин И. И. Пророки и поэты. — М.: Изд. центр «Терра», 1992. — Т. 1. — 735 с.
7. Дамаский Д. О первых началах. — СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного ин-та, 2000. — 1071 с.
8. Зарубежное философское антиковедение: Критич. анализ. — М.: Наука, 1990. — 236 с.
9. Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении / Алексей Лосев. — М.: Мысль, 1989. — 204 с.
10. Лосев А. Ф. Словарь античной философии: Избр. ст. — М.: Мир идей: АО «АКРОН», 1995. — 228 с.
11. Надточаев А. С. Философия и наука в эпоху античности. — М.: Изд-во МГУ, 1990. — 285 с.
12. Татаркевич В. Історія філософії: В 3 т. — Львів: Свічадо, Т. 1: Антична і середньовічна філософія. — 1997. — 451 с.