Проблема головних феноменів людського буття за Е. Фінком (влада, гра, любов, праця, смерть)

Вступ.

1. Сутність та особливості головних феноменів людського буття.

2. Дослідження феномену гри у філософії Фінка.

3. Дослідження смерті як одного з головних феноменів.

4. Дослідження феномену любові.

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

Тема гри дедалі частіше посідає чільне місце у філософських розвідках. Е. Фінк зараховує її до фундаментальних феноменів людського існування, поряд із працею, любов'ю та смертю. Ігрова проблематика викликає зацікавлення в різних галузях сучасної культури, не оминає її й наука. У західній, передусім англо-американській, традиції значного поширення набула рольова теорія ігор, яка виходить на рівень соціологічних і психологічних студій (теорія соціальних ролей, започаткована працями Дж. Міда, Р. Лінтона, Я. Морено).

На думку Е. Фінка, гра є фундаментальною сутнісною характеристикою, що значною мірою визначає буттєвий устрій людини та її спосіб осягнення буття. Адже саме гра найповніше втілює спосіб існування істоти, яка прагне подолати власну скінченність через віднесеність до всеосяжного універсуму, через постійне перебування між дійсністю та можливістю.

Спроба синтезувати досягнення філософського аналізу людського буття протягом перших двох третин минулого століття втілилася у фундаментальній праці німецького мислителя Ейгена Фінка "Головні феномени людського буття". У ній детально схарактеризовано основні феномени людського існування:

1) смерть, 2) праця, 3) влада, 4) гра, 5) кохання. Усі вони постають як взаємопов'язані, однак їхній взаємозв'язок не повною мірою відображає ту напруженість і динаміку, які притаманні людському буттю загалом.

Фінк переконаний, що всі форми людського буття та культури ґрунтуються на грі й зберігають ігрові елементи як найсуттєвіші.

1. Сутність та особливості головних феноменів людського буття

У цьому розділі йтиметься про феномени — гру, смерть, любов тощо, тобто про "речі", які не існують "самі по собі", окремо від людини. Очевидно, слово "феномен" потребує попереднього пояснення, перш ніж ми почнемо ним послуговуватися. З'ясуймо, що воно означає.

За словом "феномен" закріпилося три основні значення:

У грецькій мові, звідки це слово запозичене багатьма мовами, phainomenon означає "те, що являється", тобто в первісному розумінні "феномен" — це те саме, що явище.

У повсякденному мовленні та засобах масової інформації слово "феномен" часто вживають, коли йдеться про особливе, рідкісне, незвичайне явище або про видатну людину з винятковими здібностями. Наприклад: тунгуський феномен (про падіння метеорита) або феномен Кашпіровського.

Філософське вживання слова "феномен" є досить різноманітним. Зафіксуймо лише головне: феномен — це щось пережите людиною, тобто те, що становить зміст людського переживання.

Феномен — це предмет, який безпосередньо є тим, чим він є... Незрозуміло? Наприклад, я бачу спалах блискавки, відчуваю захват або переляк, завмираю в очікуванні удару грому, тремчу під холодними потоками зливи — таким є образ грози в моєму переживанні. А якою є гроза насправді, сама по собі? Чи збігається вона з моїми переживаннями? Чи була б у грози хоч якась "грізність", якби поруч не було мене чи іншої живої душі? Не заглиблюватимемося в ці каверзні питання. Достатньо лише їх сформулювати, щоб відчути різницю між переживанням грози в людській душі (феномен) і грозою самою по собі, що існує незалежно від чийогось переживання (сутність). Власне, сумніви та роздуми (рефлексія) про збіг чи розбіжність пережитого образу грози з грозою самою по собі виникають не в момент безпосереднього переживання грози, а дещо пізніше. Феноменом філософи називають безпосереднє, дорефлексивне (ще не піддане сумніву) переживання (наприклад, грози). У цьому сенсі феномен грози (моє переживання в даний момент) безпосередньо є тим, чим він є.

Хоча феномени не існують поза переживаннями, ми називаємо їх предметами (предмет — це щось відокремлене, що протистоїть нам). Феномени є предметами для свідомості. Можна щось переживати, мати певний образ, не усвідомлюючи й не аналізуючи його розумом. Так, наприклад, тварини переживають сприйняття зовнішнього світу, свої болі, задоволення, страхи. Для тварин ці переживання не є предметами осмислення. Людина також не всі свої переживання піддає раціональному осмисленню, але коли вона це робить, вони стають для неї предметами. Таке осмислення власних переживань, можливе лише за допомогою мови, називається "рефлексією".

Предметами для свідомості є феномени, а не об'єкти (сутності) зовнішнього світу безпосередньо. Феномени — це ніби буферна зона між свідомістю та об'єктивною реальністю.

"Феномен" — одне з центральних понять феноменології, філософського напряму, заснованого німецьким філософом Едмундом Гуссерлем (Husserl, 1859-1938). Феноменологічне трактування поняття "феномен" сьогодні є найвпливовішим, тому варто згадати про нього хоча б у найзагальніших рисах.

"Себе-в-Собі-Самому-Показуване" (das Sich-Selbst-Zeigende) — таке лаконічне визначення поняття феномена сформулював Мартін Хайдеггер (Heidegger, 1889-1976), послідовник Е. Гуссерля. Феномен, відповідно до пояснень Хайдеггера, відрізняється від явища та від видимості (кажимості). Явище (die Erscheinung) — це щось, що дає знати про щось інше. Наприклад, підвищена температура тіла вказує на порушення в організмі. Видимість (das Schein) — це щось, прийняте не за те, чим воно є. Наприклад, за певного освітлення може здаватися, ніби в людини почервоніли щоки, що нібито свідчить про підвищену температуру, яка сигналізує про порушення в організмі. Отже, феномен — це не ілюзія, не видимість, не прояв чогось іншого — він сам є тим, чим він є. Наприклад, образ блискавки, почуття болю, переживання радості. Якщо мені здається, що мені радісно, це переживання дійсно присутнє в мені.

Отже, феноменів може бути безліч. І тепер настав час уточнити, який зміст автор вклав у назву навчального посібника "Феномени людського буття", чому в ньому розглядаються саме ці феномени, а не інші; чому вони розкриваються саме в такій послідовності.

Насамперед зауважимо, що використання слова "феномен" у заголовку не означає, що в книзі відображена лише позиція феноменології. Слово "феномен" ми розумітимемо і у феноменологічному значенні, і в сенсі "щось надзвичайно важливе для всіх".

Мова йтиме не про всілякі феномени, а лише про феномени людського буття, тобто про феномени, включені в контекст людських відносин.

Далі постає питання, чому в курсі лекцій розглядаються тільки п'ять феноменів (гра, смерть, самотність, комунікація, любов). Очевидно, що до числа феноменів людського буття можуть бути включені також віра, розуміння, панування, справедливість, краса, добро та багато іншого. Чи можна серед них виділити головні, або першочергові? Звичайно, можна намагатися це зробити, але по суті жодна класифікація феноменів людського буття не може бути строго й однозначно обґрунтована.

Так, німецький філософ Ойген Фінк (Eugen Fink, 1905-1975) у книзі "Основні феномени людського буття" виділив як основні феномени працю, гру, любов, панування й смерть. "Людина, — писав він, — у своїй сутності є працівник, гравець, той, хто любить, борець і смертна істота". Фінк вважав, що п'ять названих ним феноменів є для всіх людей універсальними, такими, що пронизують найбільш значущі форми життєдіяльності людини. Однак ми легко можемо переконатися, що існують й інші феномени, які так само підходять на роль "основних". Наприклад, віра — повсякденна, релігійна, наукова, філософська — пронизує все наше життя. Та й сам О. Фінк докладно пояснив, що феномени людського буття не можуть бути предметом "об'єктивного дослідження". Немає "об'єктивної шкали", безумовної системи вимірів, що дозволяє розставити феномени "за рангом".

Отже, у нас немає "об'єктивних" підстав стверджувати, що гра "первинніша" або "головніша", ніж любов. Так само й любов не "первинніша" за гру (або віру, або щастя тощо). Очевидно, варто погодитися з думкою О. Фінка, що кожен феномен людського буття "фундаментально незалежний" від інших.

Відбір точно визначеного складу "основних" феноменів, як сказано вище, видається справою сумнівною. Автор зупинив свій вибір на зазначених п'яти феноменах аж ніяк не на противагу п'яти феноменам, обраним О. Фінком. Насамперед довелося врахувати, що не можна осягнути неосяжне.

З'ясування поняття гри в герменевтичному значенні готує читача до бачення подібностей гри в різноманітних сферах людського буття. Ігрові елементи присутні у "взаєминах" людини зі смертю (похоронні та поминальні ритуали; гра створює замкнутий, самодостатній світ, що не впускає в себе незбагненну нескінченність буття), із самотністю (людина "тікає" від самотності в гру), з любов'ю (любов, за Сартром, — гра взаємовідображень особистостей) та з іншими феноменами.

Відбір феноменів і порядок їхнього розгляду значною мірою зумовлені не лише теоретичними й методичними міркуваннями, але й авторським досвідом читання лекцій студентам вузів. Автор прагнув адаптувати до навчального процесу виклад тематики, яка поки що мало освоєна у вітчизняній практиці викладання філософії.

2. Дослідження феномену гри у філософії Фінка

Будь-яка гра переносить людину в "магічний вимір". Це — тимчасова сфера, що перебуває серед повсякденного життя. У цьому її подвійність: вона виступає як діяльність у реальному світі й одночасно — у світі уявлюваному, ілюзорному. Гра витає над дійсністю як якась невловима видимість.

Усі основні риси гри вже наявні в іграх тварин, і людська цивілізація не додала тут жодних істотних ознак. Достатньо поспостерігати за щенятами, щоб переконатися в цьому: вони запрошують одне одного до гри за допомогою певних церемоніальних жестів і поз; дотримуються правил — наприклад, не прокушувати партнерові вухо; вони вдають, зображують себе жахливо злими; і головне — вони, мабуть, зазнають величезної насолоди й радості. Але ж така гра щенят — одна з найпростіших; у тварин існують значно складніші й високорозвиненіші форми гри. Гра поширюється одночасно на світ тварин і світ людей, отже, вона не спирається за своєю сутністю на який-небудь раціональний фундамент, вона не пов'язана ні з певним щаблем культури, ні з певною формою світогляду.

Однак, на думку О. Фінка, поширення феномена гри на світ тварин і неживу природу неправомірне. Так звані ігри світла й тіні — це лише ліричний опис нашого бачення навколишнього світу. Природа не грає; люди бачать у ній гру тому, що вони самі за своєю сутністю гравці, і лише в переносному значенні вживають поняття гри стосовно природи. Тварини, вважає Фінк, не знають гри фантазії, не підкоряють себе уявлюваній видимості, — отже, вони не грають. Гра характеризує тільки буття людини (навіть у позаігрових ситуаціях). У цьому сенсі вона подібна до феномена смерті: хоча смерть як кінець буття наздоганяє індивіда лише один раз (і ми ніколи не можемо мати досвіду власної смерті), однак вона явно чи неявно накладає відбиток на все життя людини як смертної істоти.

Наведені судження різняться визначенням меж, у яких може існувати явище гри: у всій природі, чи в людей і тварин, чи тільки в людей. Однак вони сходяться в тому, що гра пронизує всю людську культуру й займає важливе місце в її становленні та існуванні.

Навіть мала дитина не плутає світи реальності й гри, знає, що гра лише "наче" по-справжньому. Коли дівчинка грає з лялькою, наче з дитиною, вона не стає жертвою обману чи помилки, не плутає ляльку з живою істотою.

Характеристика гри як ілюзорного світу не виключає того, що гравці можуть бути налаштовані з найбільшою серйозністю. Гра й серйозність міняються місцями. Гра перетворюється на серйозне, а серйозне — на несерйозне на певний момент. Гра може підніматися до вершин священного, залишаючи серйозність повсякденного життя далеко позаду. Несерйозне ставлення до гри, її правил руйнує її. Якби шахісти, чи артисти на сцені, чи граюча з лялькою дівчинка почали несерйозно ставитися до того, що роблять, гра відразу припинилася б або перетворилася на пародію (теж гру, тільки вже іншу).

Несерйозність сама по собі ще не є грою. Справжня гра пов'язана з натхненням, а не з істеричною збудженістю.

Наявність структури забезпечує грі повторюваність і водночас варіативність, мінливість дій у певних межах.

Повторюваність гри проявляється у двох аспектах. По-перше, майже у всіх розвинених формах гри (особливо в художніх творах, обрядах, ритуалах) зустрічаються елементи повтору, рефрену, чергування. По-друге, наявність стійкої структури дозволяє повторювати всю гру цілком (шахова партія, мелодія, вірші тощо). Можливість відтворити, "відродити" гру робить її культурною цінністю, що передається як традиція.

Варіативність, також заснована на структурі, надає грі творчого, вільного духу, без якого вона не була б грою, а перетворилася б на рутинну, бездушну роботу, як на конвеєрному виробництві. Місце для варіативності є у всякій справжній грі: навіть коли музикант виконує твір точно по нотах, він здатний у певних рамках відхилятися від механічної, жорстко заданої репродукції, викликаючи в слухачів почуття несподіванки, співпереживання й захоплення живими, одухотвореними пульсаціями звуків. У такій делікатній, доречній, негрубій варіативності проявляється талант виконавця.

Безпосередніми цілями гри є боротьба за щось і подання чогось. Відповідно до цих цілей типи ігор поділяються на змагання й подання.

Гра як подання має два види: а) репрезентація (наприклад, спектакль) і б) уява (себе самого ким-небудь). Слово "представляти" означає "ставити щось перед очима". Це "щось" може бути дане самою природою або створене людиною. Так, павич демонструє самкам своє розкішне оперення (борючись водночас за увагу до себе). Актори представляють на сцені п'єсу (борючись при цьому за симпатії публіки та її інтерес до створюваних образів). Приклади уяви себе ким-небудь особливо очевидні в дитячих іграх. Діти люблять уявляти себе дорослими або героями казок, кінофільмів. Ця уява не залишається тільки в думках, але й втілюється в поведінці. Не тільки діти, але й дорослі пробують приміряти на себе улюблені художні образи або певні життєві типи, які хотілося б утілити в собі: "начальник", "доброзичливець", "багатій", "крутий"; при цьому триває прихована й напружена боротьба за те, щоб оточуючі люди визнали нас тим, ким ми самі себе уявляємо.

Хоча гра, як уже говорилося, містить свої цілі в собі самій, проте вся вона в цілому (зі своїми внутрішніми цілями) може використовуватися як засіб для досягнення якихось позаігрових цілей.

Зовнішніми цілями гри можуть бути: 1) ставка, 2) престиж, пошана, 3) навчання, 4) виявлення долі, волі богів, 5) заручення містичних сил, 6) проведення дозвілля, 7) самоствердження. Більшість із цих цілей уже згадувалося вище. Тепер звернімо увагу на такі цілі, як пошана й ставка.

Люди грають для чогось. У першу чергу вони прагнуть до успіху в ході самої гри й насолоди тріумфом. Але крім того, переможець може отримати ставку, здобути славу в результаті виграшу, коли сама гра вже завершена, тобто ставка й пошана перебувають за межами гри.

Ставки бувають досить різноманітні: щось символічне (диплом, поцілунок принцеси), утилітарне (гроші, коштовні речі), життя або смерть, воля або рабство, здійснення бажань переможця та інше. Ставка відрізняється від винагороди або доходу: для останніх не грають, а працюють. Але тут часом важко провести чітку межу: у деяких видах бізнесу, у біржових іграх, наприклад, є ті ж елементи ризику, везіння, напруги, які властиві всім іграм. Одержуваний у такий спосіб дохід виявляється тим самим, що й виграш. Чиста ж корисливість не ризикує й не грає.

Коли в грі хтось із суперників досягає переваги, у переможців буває тенденція впадати в ілюзію своєї переваги взагалі, при цьому значення перемоги виходить за рамки гри. Виграшем виявляється пошана, слава. Ця пошана легко переноситься з окремої людини на ту групу, яку представляє переможець. Таким чином, з успіху як внутрішньої мети гри випливає як зовнішня мета поваги, почесті, престижу.

Гру можна грати з глибокою, майже неусвідомлюваною творчою активністю, а можна — з легкістю, що пурхає, і граціозною елегантністю. Ігрове подання не охоплює одних тільки гравців, замкнених у свої ролі: воно співвіднесене й із глядачами, ігровим співтовариством, для якого піднята завіса. Про це ясно свідчить видовищна гра. Глядачі тут не випадкові свідки чужої гри, вони небайдужі, до них із самого початку звернена гра, вона дає їм щось зрозуміти, затягує в мережі своїх чарів. Навіть не діючи, глядачі виявляються зачарованими. Подання в його традиційній формі, з навколишньою його декорацією, подібне до картини. Глядачі бачать ігровий світ, що розкривається перед ними. Простір, у якому вони себе відчувають, не переходить у сценічний простір — або ж переходить тільки в простір сцени, оскільки воно є все-таки лише ігровий реквізит, а не дорога в Колон. Простір ігрового світу використовує реальне місце, дію ігрового світу — і реальний час, і все-таки його неможливо визначити й датувати в системі координат реальності. Розкрита сцена — ніби вікно в уявлюваний світ. І цей незвичайний світ, що відкривається в грі, не тільки протистоїть звичній реальності, але має можливість відтворити всередині себе це протистояння й свій контраст із реальністю. Подібно до картин у картинах існують і гри в іграх. І тут ітерація багатоступенева за інтенцією, але втримується в тому самому медіумі видимості ігрового світу. За своїм уявлюваним змістом гра третього ступеня не більш уявлювана, ніж гра другого або першого ступеня. І все-таки така ітерація не позбавлена значення. Коли принц Датський, який довго вагався, велить поставити всередині ігрового світу ще одну гру, що зображує царевбивство, і цим викривальним поданням ставить у безвихідне становище причетну до вбивства матір та її коханця, то при цьому ігрове співтовариство дивиться в грі на інше ігрове співтовариство, стає свідком жахливої завороженості — й саме підпадає під владу чарів.

Отже, гра, на думку Фінка, пронизує інші основні феномени людського існування. Гра є виняткова можливість людського буття. Грати може тільки людина. Ні тварина, ні Бог грати не можуть. Лише суще, скінченним чином віднесене до всеосяжного універсуму й при цьому перебуваючи в проміжку між дійсністю й можливістю, існує в грі.

Ці твердження потребують пояснення, оскільки вони суперечать звичному життєвому досвіду. "Кожен знає гру зі свого власного життя, має уявлення про гру, знає ігрову поведінку ближніх, незліченні форми гри, цирцеївські масові видовища, розважальні ігри й трохи більш напружені, менш легкі й привабливі, ніж дитячі ігри, ігри дорослих; кожен знає про ігрові елементи в сфері праці й політики, у спілкуванні статей одне з одним, ігрові елементи майже у всіх областях культури".

Трактуючи гру як основний феномен людського буття, Фінк виділяє її значущі риси. Гра в його трактуванні — це імпульсивне, спонтанно протікаюче звершення, окрилене діянням, подібне до руху людського буття в собі самому. Чим менше ми сплітаємо гру з іншими життєвими устремліннями, чим безцільніша гра, тим швидше ми знаходимо в ній мале, але повне в собі щастя. На думку Фінка, діонісійський дифірамб Ф. Ніцше "Серед дочок пустелі", найчастіше недооцінюваний і неправильно витлумачений, оспівує саме чари й оазисне щастя гри в пустелі й безглуздості сучасного буття.

Фінк вважає, що людина як людина грає, єдина серед усіх істот. Гра є фундаментальна особливість нашого існування, яку не може залишити без уваги жодна антропологія. Варто було б, стверджує автор, колись зібрати й порівняти ігрові звичаї всіх часів і народів, зареєструвати й класифікувати величезну спадщину об'єктивованої фантазії, відбиту в людських іграх. Це була б історія "винаходів", зовсім інших, ніж традиційні артефакти культури, знаряддя праці, машини й зброя. Вони (ці "винаходи") можуть виявитися менш корисними, але водночас вони надзвичайно необхідні.

Із грою у Фінка пов'язане походження культури, тому що без гри людське буття поринуло б у рослинне існування. На думку Фінка, людську гру складно розмежувати з тим, що в біолого-зоологічному дослідженні поведінки зветься грою тварин. Людина — природне створіння, яке невпинно проводить межі, відокремлюючи саме себе від природи. "Тварина не знає гри фантазії як спілкування з можливостями, воно не грає, відносячи себе до уявлюваної видимості". Оскільки для людини гра обіймає все, вона й піднімає його над природним царством. Тут виникає феномен культури.

3. Дослідження смерті як одного з головних феноменів

Філософські погляди на смерть відрізняються від міфологічних за способом їхнього формування й передачі. Якщо міфи просто приймаються людьми "до відома" — без спроби поставити їх під сумнів, то філософські вчення є результатом спеціального осмислення стану речей, аналізу, пошуку аргументів "за" і "проти", тобто результатом усвідомленого вибору суджень серед можливих альтернатив. Таке осмислення й обґрунтування поглядів називають рефлексією. Таким чином, філософські погляди відрізняються від міфологічних тим, що вони спираються на рефлексію (це не єдина, але істотна відмінність). Однак за змістом ідеї філософів можуть бути досить схожими на міфологічні уявлення. Так, багато давньогрецьких філософів підтримували ідею про безсмертя душі, характерну для найдавніших міфів.

У наступні століття християнський світогляд сприяв значному посиленню в людей почуття особистісного начала, особливого, не розмитого в зовнішньому світі й неповторного "я". Отже, і питання про смерть дедалі більше ставало питанням особистого, а не космічного порядку. Щоправда, тема смерті надовго виявилася прерогативою релігії, а не філософії. Наприклад, філософи Нового часу не приділяли йому пильної уваги, не висунули принципово нових ідей, думаючи не без підстав, що посмертна доля душі є предметом не стільки науки, скільки релігії.

Відродження філософського інтересу до проблеми смерті припадає на XIX і XX століття, коли європейська наука "виросла з пелюшок", набула небаченої сили й спробувала застосувати її до тих питань, які колись віддавалися на відкуп релігії. Тут, однак, виявилися межі, за якими застосування наукових методів неможливе. "Душа" виявилася недоступною для наукових приладів і спостережень. Таємниця посмертної долі душі, звільнена від догм церкви, але відхилена наукою, потрапила знову у володіння філософії.

4. Дослідження феномену любові

Твердження, що любов — це мистецтво, а не інстинкт і не дарунок понад, виражає специфіку поглядів Фінка. Помиляються ті, хто думає, ніби любов приходить до нас зовсім незалежно від нас — як непідвладний нам інстинкт або як щасливий випадок, як збіг зовнішніх обставин, що подарувало нам улюбленого. Справа насамперед у тому, чи вміємо ми самі любити. Фінк порівнює здатність любити зі здатністю, наприклад, до малювання: уявімо людину, яка хотіла б чудово малювати, але замість того, щоб учитися цій справі, чекала б щасливого випадку, коли їй зустрінеться "гідний предмет", уявляючи, ніби тоді вона відразу стане малювати чудово. Усі людські здібності, вміння повинні вироблятися, формуватися завдяки нашим зусиллям і досвіду; це повною мірою стосується й любові.

Перш ніж сказати, з чого починається вміння любити, потрібно з'ясувати, чому люди шукають любові. На думку Фінка, любов — це шлях подолання відокремленості людей одне від одного. Роз'єднане існування нестерпне для людини, воно вводить і тримає її в стані тривожності. Фінк розглядає кілька способів, якими люди можуть вирватися із самотності.

Названі риси зрілої любові мають місце у всіх різноманітних відносинах, іменованих любов'ю. "Любов — це не обов'язково відношення до певної людини; це установка, орієнтація характеру, що задає відношення людини до світу взагалі, а не тільки до одного "об'єкта" любові". Фінк далі розглядає різні види любові, виявляючи їхні особливості й водночас показуючи, що в усіх них проявляється та сама "орієнтація характеру" людини; тобто якщо я здатний любити якусь людину, то це — прояв моєї здатності (орієнтації характеру) любити взагалі — інших людей, життя, батьківщину, себе тощо.

Братня любов, на думку Фінка, становить основу всіх інших видів любові. Це — здатність поважати, піклуватися, співпереживати стосовно будь-якої людини — "ближнього" або "далекого". Вона особливо очевидна у взаєминах із безпорадною істотою. "Любов починає проявлятися, — зазначає Фінк, — тільки коли ми любимо тих, кого не можемо використовувати у своїх цілях".

Батьківська любов, на відміну від братньої, передбачає певний "розподіл ролей". Дитина любить батьків інакше, ніж вони її. Років до 8-10 для дитини проблема полягає майже винятково в тому, щоб бути улюбленою, а не любити самій. Лише пізніше починає з'являтися (а може й не з'явитися) прагнення щось дати батькам, тобто любити їх, а не тільки бути улюбленою ними. Між батьками теж є певний "розподіл ролей" (хоча й не завжди виразний). Материнській любові до дитини частіше властива безумовність, незалежно від того, як до неї ставиться дитина. Батьківська ж любов зазвичай зумовлена, тобто відрізняється більшою вимогливістю; любов батька дитина повинна "заслужити". Поєднання безумовної материнської й зумовленої батьківської любові найбільш сприятливе для гармонійного розвитку дитини. Зрілість материнської любові полягає в її здатності бажати для дитини не посилення її залежності від матері (що характерно для симбіотичного зв'язку), а, навпаки, відділення від матері, заснованого на зростанні самостійності дитини.

Еротична любов відрізняється від братньої й батьківської тим, що спрямована на єдину людину й жадає нероздільного злиття з нею; до того ж, зауважує Фінк, це найоманливіша форма любові. Її легко сплутати з "закоханістю", незрілою формою еротичної любові. Закоханість — це ейфорія, що виникає завдяки раптовому й хвилюючому зближенню, катастрофі бар'єрів між людьми: той, хто був чужим і недоступним, раптом стає близьким і відкритим. "Говорити про власне особисте життя, про власні надії й тривоги, показати свою дитячість і легковажність, знайти спільні інтереси — все це сприймається як подолання відчуженості. Навіть виявити свій гнів, свою ненависть, нездатність стримуватися — все це приймається за близькість. Але у всіх цих випадках близькість має тенденцію з часом сходити нанівець. У результаті — пошуки близькості з новою людиною, з новим чужим". Закоханість минає, коли зникає почуття новизни, відкриття іншого. "Якби пізнання іншої людини йшло вглиб, якби пізнавалася нескінченність її особистості, то іншої людини ніколи не можна було б пізнати остаточно — і чудо подолання бар'єрів могло б повторюватися щодня заново". Повноцінність еротичної любові найбільшою мірою залежить від того, наскільки зрілим є в кожного з двох уміння любити.

Любов до себе — це не альтернатива любові до інших, а прояв загальної орієнтації людини на любовне ставлення до всього. Піклуючись про розвиток своєї особистості, поважаючи й пізнаючи своє "я", ми водночас розвиваємо в собі здатність цінувати іншу особистість. Егоїзм — це лише незріла любов до себе. По суті, "егоїстичні люди нездатні любити інших, але вони нездатні любити й самих себе".

Любов до Бога для людини сучасного західного світу — "це, по суті, те ж, що й віра в Бога..." Як вважає Фінк, Бог для нинішніх людей дедалі більше стає символом, у якому виражається реальність духовного світу й усе те високе, до чого прагнуть самі люди. Характер любові людини до богів відповідає природі любові людини до людини.

Висновки

Вчення про гру в ракурсі філософської антропології розвинув Е. Фінк у праці "Основні феномени людського буття". Серед самодостатніх і первинних феноменів людського буття він виділив п'ять найголовніших — працю, панування, смерть, любов і гру. На думку дослідника, гра охоплює все людське буття, і завдяки їй людина піднімається над царством природи.

Сучасна етика визначає гру як вільну (що передбачає принципову відсутність примусової мотивації) самоцільну діяльність, здійснювану за певними правилами та принципами, що характеризується часовою локалізованістю, умовністю, наявністю суб'єкта (гравця), предмета (того, що грається) та засобу (іграшки). Гра у світі людини здійснюється як екзистенція, що передбачає свідоме подвоєння світу, при якому гра виступає буттям другого плану, що існує за принципом доповнюваності щодо "справжнього"; включає емоційну насиченість дії: присутність у ній фантазійного компонента. При цьому як мотиваційні основи гри можуть виступати інтерес і прагнення до задоволення [6, с. 159].

Феномен гри як такої досліджувався насамперед у царині психології, фізіології, педагогіки та ін. При цьому сутність і роль гри пояснювалися досить різноманітно: або як виплеск надлишку життєвої енергії, або як реалізація вродженого інстинкту наслідування, або як тренування у завданнях, які ставить (чи буде ставити) життя, або як потреба у відпочинку, у поновленні енергії, або як уявне здійснення бажань і відпочинок від одноманітної повсякденності тощо. У всіх таких наукових підходах гра розглядається як окрема сфера культурної життєдіяльності людини. Можна сказати, що тут усюди гра пояснюється через людське життя і культуру, але не навпаки. Культурологічні ж теорії гри відрізняються від подібних досліджень гри саме тим, що в них, як правило, не гра пояснюється через форми людської життєдіяльності, а навпаки, людське життя і культура розглядаються крізь призму гри.

Значне місце відведено грі в трактуванні культури німецьким феноменологом Е. Фінком. Щоправда, він не надає їй такого принципово виключного значення, як попередні науковці, а відносить до одного з п'яти основних феноменів, що визначають, на його думку, людське життя. Серед цих феноменів, крім гри, Фінк називає також смерть, труд, панування та любов. Проте Фінк також поділяє думку, що гра формує культуру, охоплює і визначає всі аспекти людського життя і навіть визначає розуміння людиною буття. На відміну від Гейзінги й Гадамера, цей дослідник досить чітко відмежовує специфічно людські форми гри від поняття гри, яке, на думку Фінка, можна застосувати щодо поведінки і діяльності тварини чи навіть Бога.

Між тим, такі феномени, як символ, сенс, ідея, належать суто до діяльності людської душі, а саме до свідомості особистості. Вони відіграють роль формоутворювачів соціального буття та явищ історії.

Список використаної літератури

1. Быстрицкий Е. Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие: монографія / Евгений Быстрицкий ; АН УССР, Ин-т философии. - К. : Наук. думка, 1991. - 195 с.

2. Ільїна Т. Прощення як етичний феномен людини //Педагогіка і психологія. - 2001. - № 1. - C. 83-88

3. Вайнтруб І. Феномен людини в ацтекській цивілізаційній моделі: Створення людей було потрібне для заповнення поверхні землі//Людина і світ. - 2003. - № 2. - C. 58-64

4. Войтенко В. Феномен людини //Універсум. - 1999. - № 11-12. - C. 8-10

5. Гісем О. Феномен людського життя //Історія України. - 2003. - № 33-34. - C. 32-46