Емпіризм у філософії XVII—XVIII століття

Вступ

Аналіз філософських систем у критичному ключі спрямований не стільки на осягнення історії філософії як такої, скільки на глибше самоусвідомлення конкретної історичної доби. Історія філософії як дисципліна породжує новий феномен — філософію історії філософії, що, своєю чергою, веде до переосмислення самої сутності філософії як зрілої форми методологічного мислення. Сучасна тенденція полягає в трактуванні філософії як способу або методу пізнання, як системи поглядів чи підходу до розуміння світу. Філософія дедалі більше постає як «наукова філософія», втрачаючи свій колишній статус «науки наук». Метод пізнання при цьому стає теоретичним ядром методології, шукаючи відповіді на фундаментальні питання буття та пізнання. Звідси — величезна різноманітність пізнавальних проблем: підходи, шляхи, способи, засоби, ступені, форми, принципи та тенденції пізнання.

Упродовж усієї історії філософії не існувало єдиної теорії методу. Проте можна виокремити щонайменше дві основні тенденції в розгляді цієї проблеми. З одного боку, поняття «методу» аналізувалося в контексті конструктивістського, інструменталістського підходу до пізнання, де воно ототожнювалося з поняттям «наукового методу». З іншого боку, існувала тенденція, що розглядала теорію методу крізь призму особистісного, суб’єктивного та інтуїтивного.

Протягом багатьох століть ці дві тенденції формували основні засади філософського осмислення світу. Нині формується нова парадигма, що свідчить про зближення цих тенденцій та їхній позитивний взаємовплив. У зв’язку з цим особливої актуальності набуває історико-філософський аналіз становлення різноманітних підходів до теорії методу та їхнього впливу на формування сучасних поглядів на цю проблему.

1. Теорії пізнання і природного права Дж. Локка

Джон Локк (1632–1704) — англійський філософ, один із провідних представників англійського емпіризму та Просвітництва. Він народився в Англії в родині адвоката. Початкову освіту здобув удома, згодом закінчив Вестмінстерську граматичну школу та Оксфордський університет. Самостійно опанував нову філософію (Бекона, Декарта та інших), природознавство й медицину. Викладав грецьку мову та літературу в університеті, пізніше став вихователем сина, а потім і внука відомого політичного діяча графа Шефтсбері. Багато подорожував, тривалий час жив у Франції, де ознайомився з ідеями Монтеня. У період абсолютистської реакції (1683) Локк разом зі своїм патроном емігрував до Голландії, а повернувся до Англії після революції 1688 року.

Найкращою формою правління він вважав конституційну монархію, для чого необхідним є поділ влади на парламентську, виконавчу та федеральну. У своїй теорії суспільного контракту Локк виходить із природного стану людства, у якому, на відміну від Гоббса (для якого людина — егоїстична істота), люди мають право на життя, рівність, свободу та приватну власність. У природних умовах ущемлення чиїхось прав може призвести до перебільшеної помсти, а помста за помсту — до війни. Щоб уникнути цього, потрібна держава як арбітр. Громадяни передають державі частину своїх суверенних прав, власниками яких вони залишаються й надалі. Держава має забезпечувати ці права на кращому рівні, ніж це можуть зробити самі люди в природному стані. Якщо права людей масово порушуються, вони мають право скинути владу. Локк уперше також обґрунтував право людини на прагнення до щастя, а не лише на самозбереження. Обмеження свободи у формі рабства можливе, наприклад, під час війни. Інші права можуть бути відібрані, якщо людина їх не заслуговує, наприклад, через вбивство. Він сповідував ліберальну державу, але не ідеал манчестерського лібералізму. Держава має право втручатися у приватну власність, зокрема накладати податки на несамостійну працю. Його ідеї мали значний вплив на Декларацію незалежності, Конституцію США та революційну Францію.

У питаннях релігії Локк прагнув створити для різних християнських конфесій спільну платформу з мінімальною базою, яку можна пояснити за допомогою розуму (у дусі Просвітництва). Водночас він не заперечує, що в християнстві є місця, які на перший погляд здаються нелогічними, але їх неможливо обґрунтувати розумом. Право на свободу релігії не поширювалося на атеїстів та католиків (останніх — через визнання Папи главою держави). Він вважав, що держава перевищувала б свої повноваження, якби силою змушувала людей вірити в щось.

Локк також намагався створити для науки спільну платформу, не втручаючись в її окремі галузі. Він частково визнає раціоналізм Декарта: мислення починається від суб’єкта, проте заперечує, що реальність складається з окремих реальностей суб’єктів. Він не вірить у вроджені знання. При цьому виходить із наївних форм таких ідей (не як у Декарта), припускаючи, що вроджені ідеї мали б бути свідомими всім людям у будь-який час. Проте ані діти, ані неосвічені люди не знають основних філософських понять. Крім того, вроджені ідеї роблять розум непотрібним. Наприклад, ідея Бога не є вродженою, оскільки існує багато народів, де немає віри в Бога. Локк вважає, що людина народжується як «tabula rasa» (з лат. — чиста дошка). У розумі немає нічого, що не було б сприйняте органами чуття. Локк є емпіриком, проте не сенсуалістом. Матеріалом пізнання є прості ідеї, які всі походять із досвіду. Ідеєю в найзагальнішому сенсі є будь-яка уява, елемент свідомості як понятійно-раціонального, так і чуттєвого типу.

Прості ідеї:

• сенсації (зовнішні): чуттєві враження від тіл — колір, запах, смак, розмір, рух тощо (тут він розрізняє першорядні та другорядні якості);
• рефлексії (внутрішні): власні дії, стан, переживання, наприклад, ідеї бажання, прагнення, уяви, мислення;
• ті, що складаються з обох однаково: радість, біль, сила, послідовність у часі.

Складні ідеї утворюються з простих через їх порівняння, поєднання та абстрагування; вони є насамперед поняттями / першими якостями (номіналізм), оскільки про реальну сутність речей ми нічого сказати не можемо.

Субстанції — це речі, які складаються з постійного зв’язку між простими ідеями; ми не можемо знати, чи вони насправді існують, проте Локк вважає, що Бог, ангели та духи є субстанціями.

Першорядні якості — властивості, які безпосередньо містяться в речах (об’єм, твердість, форма).

Другорядні якості — властивості, які не містяться в речах, але додаються до ідеї субстанції через наше сприйняття (солодкість, теплота).

Тільки про субстанцію з першорядними якостями ми можемо говорити об’єктивно, оскільки її можна виміряти кількісно, а не якісно.

Співвідношення — це відношення різних ідей одна до одної (ідентичність та не-ідентичність, час та простір); при цьому каузальність стає суб’єктивною.

Моди — ідеї, які не відображають реальність, а є розумовими конструкціями (держава, трикутник тощо); сюди він зараховує й поняття моралі — для їх розвитку потрібен розум [7, c. 136-139].

Основною властивістю розуму Локк вважає можливість перевіряти ідеї на якість. Проте, на відміну від Канта, для Локка не існує апріорних ідей, а лише можливість сприйняття та опрацювання їх в образи складніших ідей і понять. Реально існують тільки прості ідеї, а складні — ні. Крім того, існує реальна субстанція, про яку ми нічого не можемо сказати. Таким чином він окреслює межі пізнання. Пізнання для Локка — це сприйняття відповідності або невідповідності ідей. Абстракція у Локка — це відкидання певних властивостей речей для кращої класифікації.

Він розрізняє три елементи пізнання (впевненість у знанні найвища в першому, найнижча — в останньому):

інтуїтивне: людина впізнає у порівнянні відповідність або протилежність ідей. Інтуїтивна правда виникає тоді, коли ідеї не піддаються подальшому аналізу, оскільки вони є очевидними;

демонстративне: у рамках аргументації кожен крок має підтверджуватися інтуїтивним пізнанням (пор. у Декарта);

сенситивне: можна спостерігати тільки зовнішні тілесні речі, оскільки в нас відсутні адекватні ідеї.

Оскільки наші знання обмежені, Бог наділив нас можливістю провидіння. Те, що Бог нам відкрив, є безумовною правдою. Між знаннями та вірою, розумом та провидінням не може існувати протилежностей. Що є божественним провидінням — це повинен бачити розум.

Отже, все пізнання у Локка розпадається на пізнання субстанцій (матеріальної, духовної і божественної), якостей (первинних і вторинних) і відношень (тотожності, відмінності, причинного зв’язку). Початковим він вважав чуттєве знання: воно містить інформацію про існування речей поза нами. Другий вид знання — демонстративне, тобто знання через умовивід (через порівняння). Третій (вищий) вид знання — інтуїтивне сприйняття розумом відповідності або невідповідності ідей одна одній.

Вчення про світ та Бога. Матерія, за Локком, не є саморухомою, її атоми пасивні. Тому він визнає Бога джерелом руху і причиною свідомості, припускає божественне одкровення та багато істин християнської догматики. «Я вважаю, — писав він, — що ми з більшою ймовірністю можемо знати, що існує Бог, а не щось інше поза нами» (Книга IV, гл. X). Він вважав, що вище нашого розуму стоять твердження, які неможливо довести природними законами і логічними доведеннями, наприклад, падіння ангелів, воскресіння мертвих, але чудеса не суперечать розуму. Локк написав ряд богословських творів: «Згода християнства з розумом», «Три листи про віротерпимість» та ін. [5, c. 207-209]

2. Суб'єктивний ідеалізм Д. Берклі

Джордж Берклі (англ. George Berkeley) (12 березня 1685 — 14 січня 1753), також відомий як єпископ Берклі, — впливовий ірландський філософ, відомий своїми роботами про суб’єктивний ідеалізм, підсумований у його книзі «Esse est percipi» («Бути — це відчувати»). Його теорія стверджує, що індивідууми можуть безпосередньо знати лише відчуття й ідеї об’єктів, а не абстракції, як, наприклад, «речовина». Він написав цілий ряд робіт, найбільш відомі з яких — «Трактат про принципи людського знання» (1710) і «Три діалоги між Хіласом та Філонусом» (1713) (Філон, «Коханець розуму», представляв самого Берклі; Хілас, названий за старогрецьким словом, що означає «речовина», представляв ідеї Локка). У 1734 році він опублікував книгу «Аналітик» — критику основ науки, дуже впливову в подальшому розвитку математики. Місто Берклі (Каліфорнія) та університет, який там знаходиться, названі на його честь. Житловий коледж в Єльському університеті також носить його ім’я.

Берклі заперечував поняття матеріальної субстанції, оскільки в нас немає чуттєвого сприйняття матерії як такої. Наш розум може утворити загальну ідею окремої речі, але не загальну відірвану ідею матерії.

А як бути з окремими речами? Ми вже знаємо, що якості відчуттів (колір, звук, запах, тепло, протяг тощо) не є властивостями предметів. Усі властивості речей, які ми сприймаємо, — це лише сили, здатні викликати в нас відчуття, і саме наші відчуття роблять ці сили якостями предметів. Насправді це не якості предметів, але просто умова нашої чутливості, коли вона стикається зі знайомими предметами, тобто наше знання зумовлене нашою тілесною організацією, пристосованою до сприйняття.

І тому Берклі запитує: «А що ж ми сприймаємо ще окрім наших власних ідей або відчуттів?» Інакше кажучи, чи можемо ми знати про те, що нами не сприймається? Адже саме наша свідомість створює ідеї або поняття. Все наше знання, говорить Берклі, — це знання ідей, а не речей, тому що відчуття існують лише в душі.

Послідовники Берклі запитують реалістів: якщо ви нічого не можете знати, окрім своїх ідей (понять), то на якій підставі ви припускаєте, що існує ще щось? Якщо немає розуму (свідомості), спробуйте уявити собі щось, що існує поза розумом. Звідси висновок: буття окремо від сприйняття неможливе.

Заперечуючи буття матерії, Берклі визнає існування лише духовного буття. Але це призводило до соліпсизму — вчення, за яким існує лише людина та її свідомість, а об’єктивний світ існує лише в свідомості індивіда. Щоб уникнути такого висновку, Берклі вніс у своє вчення ряд застережень. Хоча речі («суми ідей») існують лише як предмет сприйняття, суб’єкт, який сприймає, існує в світі не один. Річ, яку перестав сприймати один суб’єкт, може бути сприйнята іншим суб’єктом. Але якби зникли навіть усі суб’єкти, речі продовжували б існувати як «сума ідей» у розумі Бога. Бог — такий суб’єкт, який не може зникнути, а тому не може зникнути і весь створений Ним світ. Тут Берклі приходить до об’єктивного ідеалізму, оскільки визнає об’єктивну реальність поза нами.

Матеріаліст Дідро писав, маючи на увазі теорію Берклі, наступне: «Екстравагантна система, яку могли б створити лише сліпі. І цю систему, на сором людського розуму, на сором філософії, важче всього заперечити».

Так, логічно довести неспроможність цього вчення неможливо, хоча ми й не можемо припустити, що все буття обмежується нашим знанням, тому що в людях зберігається тверда віра (здоровий глузд) у те, що об’єкти існують незалежно від сприйняття. Однак те, що вірування тверде і всезагальне, ще не означає, що воно є істиною. Тривалий час люди вірили в те, що Сонце обертається навколо Землі. Берклі ж припускає існування чогось, що є причиною наших ідей. Цю причину він називає Творцем.

«Абсолютний ідеалізм» Бредлі — спроба з’єднати скептицизм Д. Юма з ідеалізмом Г. Гегеля й деяких ідей трансцендентального ідеалізму І. Канта. Усуваючи з гегелівського діалектичного методу поняття розвитку й виходячи з формально-логічних принципів, Бредлі у творі «Явище й реальність» (1893; 1969, 2-е видання) висловив погляд на діалектику як на доказ суперечливості наукового осягнення світу й розглядав діалектичний метод як засіб розкладання чуттєвої даності для досягнення істинної «надемпіричної» реальності, що має спіритуальний характер. Основу школи абсолютного ідеалізму становили роботи таких філософів, як Т. Х. Грін, Б. Бозанкет, Г. Йоахім, Д. Е. Мак-Таггарт. До кінця 20-х років XX століття школа абсолютного ідеалізму, не витримавши суперництва з аналітичною філософією у Великобританії й із прагматизмом і неореалізмом у США, припинила своє існування.

Етичні погляди Бредлі будувалися на критиці кантіанської й утилітаристської позицій [2, c. 184-187].

3. Скептицизм Д. Юма

Г’юм Девід (David Hume) (26 квітня 1711 — 1776) — шотландський філософ-емпірист, історик та економіст, діяч епохи Просвітництва. Відомий насамперед своїми працями в галузі епістемології, Г’юма часто називають провідним нео-скептиком вісімнадцятого сторіччя.

У порівнянні зі своїми попередниками та авторитетами, котрі відігравали помітну роль у розвитку британського та світового емпіризму того часу — Джоном Локком, Джорджем Берклі та Ісааком Ньютоном, Девід Г’юм може бути охарактеризований як номіналіст. На противагу відносно збалансованій у правах на існування об’єктивної та суб’єктивної реальностей дуалістичній Декартівській моделі світобудови, британські філософи-епістемологи, починаючи від Локка, беруть курс на сенсаціоналізм (sensationalism) — віддання переваги сприйняттю та суб’єктивній матерії як єдино обґрунтованому базису філософських теорій. Таким чином ми можемо спостерігати поступову редукцію ролі речей самих у собі (субстрату, матерії, субстанції) у їхніх роботах та наголос на емпіричному знанні та сприйнятті — єдиному, в істинності чого людина може бути хоча б до якоїсь міри певна. Усе вищезгадане виливалося в монізм та номіналізм — зменшення кількості сфер та світів, у яких ведеться людське існування, з двох чи кількох до одного. Особливо помітними подібні удари по матеріалізму і субстанції стають після появи праць Берклі — основні первісні положення теорій якого запозичив Г’юм, зокрема варта уваги концепція ідей (ideas/collections of ideas) Берклі, яка дещо модифікується Г’юмом, що розмежовує всі об’єкти свідомості на сприйняття (impressions) та ідеї (думки), що постали внаслідок їх синтезу (ideas). Тим не менше варто зазначити, що, незважаючи на радикальність свого емпіризму, Г’юм визначав доцільним послуговуватись ним лише в метафізичному контексті, так само як і своєю скептичністю щодо реальності причинно-наслідкових зв’язків, про яку йтиметься нижче, і визнавав безглуздість використання подібних суджень у повсякденному житті.

«Зв’язки ідей» та «предмети дійсності» — безперечно, не найвдаліший переклад словосполучень relations of ideas, що простими словами повинне було позначати способи та шляхи асоціювання, сполучення ідей одна з одною та іншими ідеями, побудову категорій, та matters of fact — предмети мислення, отримані з чуттів, «думальна субстанція», те, над чим проводяться маніпуляції розуму.

Вплив цього нововведення на подальший розвиток світової філософії є цікавим насамперед тому, що воно лягло в основу знаменитої концепції синтетичних та аналітичних суджень Іммануїла Канта, що захоплювався Г’юмом як борцем з догматизмом у сфері філософії та теології того часу.

Причинно-наслідкові зв’язки та логічне мислення стають головним об’єктом атаки в роботах Г’юма, зокрема в його есе «Дослідження стосовно людського пізнання» (англ. An Enquiry Concerning Human Understanding, 1748). Берклі, що вимагав у матеріалістів прикладів безпосереднього сприйняття матерії, які довели б її існування, вважав, що всі чуття посилаються людині раціональним Богом. Г’юм уперше відверто ставить питання: звідки ми можемо знати, що те, що посилає нам сприйняття, насправді Бог, і що дає нам підстави стверджувати, що наші сприйняття та їх причинно-наслідкова пов’язаність реальні та дійсно впорядковані за якоюсь схемою. Згідно з версією Г’юма, раціональність, а також причина, наслідок, а головне — розум — це всього-на-всього химера, створена рядом постійних співпадінь у морі світового хаосу. Звичайно, ці співпадіння дуже стійкі, і деякі з них повторюються вже не одну тисячу років, що дає нам усі підстави вважати, що за однією дією слідуватиме інша, та використовувати це для свого блага. Проте, крім цієї нестовідсоткової вірогідності співпадінь, немає нічого, що дозволяло б нам стверджувати, що між двома подіями у всесвіті існує будь-яка раціональна каузальність та необхідність. За подібні вислови Г’юму довелось довго розплачуватись ярликами атеїста та радикала, проте саме він свого часу написав те, про що довго боялися навіть сказати інші.

Вчення про пізнання. Юм згідний з емпіристами в тому, що пізнання можна назвати пізнанням у повному розумінні цього слова лише тоді, коли ми зведемо його до відчуттів. Але саме цей емпіризм привів його до скептицизму. Дійсність, за Юмом, — «це потік вражень», причини яких не усвідомлені; ми пізнаємо не речі, а ідеї. На основі зовнішнього і внутрішнього досвіду виникають прості ідеї, тобто образи пам’яті й уяви, із яких комбінуються складні ідеї або асоціації. Асоціації — це зв’язок між психічними явищами (відчуттями, уявленнями, ідеями), який виникає під впливом повторення їх поєднань у часі і просторі. Коротко кажучи, асоціації — це повторення явищ пізнання.

Вчення про причинність. У філософську традицію увійшло говорити «теорія причинності Юма». Юм заперечував не лише матеріальну і духовну субстанції, які є доведеними, але й причинність. Він вважав, що те, що одне явище попереджує інше, зовсім не означає, ніби попереднє — причина, а наступне за ним — дія (наслідок). Те, що ми називаємо причиною і наслідком, — це лише зміна явищ. Він запитував: чи отримуємо ми ідею причинності в досвіді? За попереднім іде наступне, за однією подією іде інша — ось і все, що ми знаємо з досвіду. Причини подій ми передбачити не можемо — вона не дана нам у досвіді. Лише звичка спостерігати за зміною явищ викликає в нас ідею причинності, а звідси виникає і припущення повторення. І тому людина робить висновок: те, що виникає після того, виникає з причини того (у такому випадку день є причиною ночі). Так, за Юмом, з’являється неправильна ідея причинності [8, c. 207-209].

Слід сказати, що Юм не стверджував і не заперечував об’єктивного існування причинності, але гадав, що вона не підлягає доведенню. Він лише ніби показував, як послідовне логічне мислення приводить до скептицизму.

Який же богословський висновок ми можемо зробити, ознайомившись із так званою «теорією причинності Юма»? Дійсно, кожна причина є, своєю чергою, наслідком другої причини, друга — третьої, і так до нескінченності. Якщо алмаз розітне скло, то ми скажемо, що це сталось через твердість алмазу. Але твердість, своєю чергою, має більш глибинну причину, і так далі. Нескінченний ланцюг причин перетворюється в просту зміну явищ, і якщо ми не прийдемо до першопричини, то не знайдемо основ для ідеї причинності взагалі. Іншими словами, якщо немає першопричини, то сама ідея причинності зникає. Отже, без першопричини немає і причини. А першопричиною може бути лише те, чому не передує щось, що саме по собі не потребує причини, тобто Бог.

Вчення про Бога і релігію. Заперечивши ідею причинності, Юм не визнає можливим пізнання Бога від природи. За кінцевим не можна зробити висновок про безкінечне. Те, що не доступне досвіду, не можна довести, в нього можна лише вірити. Бог не може бути пізнаним філософією. Тому Бога і Одкровення Юм вважав цариною віри, а не філософії.

Історичні релігії, за Юмом, — помилка, але вони природні, як такі, що витікають із сутності людської природи. Основа релігії не в розумі, а в практичній необхідності. Релігію Юм виводить із почуття страху та надії.

Етика. В етиці Юм розвинув теорію утилітаризму, тобто оголосив користь критерієм моральності, але тим не менше апелював до почуття солідарності й альтруїзму. В етиці ж прекрасне ототожнював із користю.

У новий час спостерігається тенденція до географічного поділу наукової думки в Європі. Різноманітні суспільні проблеми та інтереси ніби концентруються в тій чи іншій країні. Якщо в Англії створюється блискуча школа політекономії, то суспільна думка Франції схиляється в бік соціальних проблем, і ведуться ґрунтовні розробки в галузі політичної філософії, класична ж філософія поступово переміщується в Німеччину.

Віссю скептицизму Юма є дезавуювання базисної категорії новоєвропейської філософії — поняття субстанції. Приймаючи за аксіому емпіричну редукцію ідей до почуттів — «вражень», Юм аргументує недовідність причинно-наслідкових зв’язків у цій системі координат: людина бачить лише послідовність подій у просторі й часі, відношення ж причини-дії приписується їм ланцюгом подій. Підставою цієї операції впровадження причинно-наслідкового ratio у сукупність подій (вражень) є позалогічні інстинкти людської психіки. По-перше, звичка (в обрії нашого обмеженого досвіду так бувало завжди); по-друге, віра, що розширює обмеженість досвіду нескінченно (так буде завжди). Юм говорить у цьому випадку про природну віру (belief), відрізняючи її від віри релігійної (faith).

Як наслідок, безпідставним виявляється поняття причини всіх причин і самопричини — субстанції. За Юмом, немає не тільки субстанціальної матерії, що перетворив у потік відчуттів ще Берклі. Немає й духовної субстанції. По-перше, немає Бога (принаймні, у системі агностичної філософії не можна стверджувати, що Бог є духовною субстанцією). По-друге, і це головне, у «пучок перцепцій» перетворюється наріжний камінь гуманізму в цілому в новоєвропейській філософії від картезіанського cogito до лейбніцевої монади — мисляче людське Я. «Дух — щось подібне до театру, у якому виступають один за одним різні сприйняття... і в нас немає ні найменшого уявлення про те місце, у якому розігруються ці сцени, і про той матеріал, з якого цей театр зроблений».

Навколо скептичної деконструкції поняття субстанції групуються основні частини філософії Юма: гносеологія, філософія релігії й етика. Редукуючи людську природу до позалогічних реалій — інстинктів, звичок, віри й почуттів, Юм виявляє, проте, певну ієрархію в ній. Вона атипова для Просвітництва. Розум, головний ідол епохи, не стоїть на власних ногах, він «є й повинен бути тільки рабом страстей». Мислення про себе як цілісну особистість, так би мовити, монаду, є результатом звички й інстинкту до ототожнення, а також віри.

Мораль має позалогічну чуттєву основу, що визначається двома основними почуттями — задоволенням і болем. Моральні почуття безкорисливі. Наприклад, найважливіше з них — симпатія. Реалізація природного симпатичного інстинкту приносить найбільше безкорисливе задоволення індивідові й користь суспільству. Мораль, побудована на цих підставах, може бути охарактеризована як альтруїзм і, почасти, утилітаризм [1, c. 361-364].

Філософія релігії Юма відповідає його гносеології, антропології й етиці. Юм говорить про природну релігію, як і Фічіно, ввівши цю ідею в коло новоєвропейської думки, але інтерпретацію релігії дає якісно іншу — атеїстичну за змістом, агностичну за висновками. Релігія виникає на компенсаційній психологічній основі, у процесі пізнання людиною себе й навколишнього світу. Страх (що домінує в створенні релігійних феноменів почуття) укупі з недоліком любові в реальному житті й обмеженістю пізнання приводять до сакралізації окремих сил і явищ. Подібно до того, як враження групуються в загальні ідеї, поступово в історичному розвитку людства з язичницького багатобожжя виникає релігія єдиного божества. До логічного завершення ця установка була доведена Л. Фейєрбахом і К. Марксом. Сам Юм, займаючи різко антиклерикальну позицію, феномен релігії розглядав з утилітарної точки зору: «відшукайте народ, у якого зовсім немає релігії, якщо ви взагалі знайдете такий, — будьте впевнені, що він коштує лише на кілька щаблів вище тварин».

По суті ж питання Юм допускає релігійну віру (faith) у надприродну причинність, подібно до життєвої віри (belief) у природну причинність, стверджуючи непізнаваність істини.

В особі Юма гуманізм, з одного боку, уже відкриває за своїми аксіоматичними цінностями — субстанцією, розумом, людським Я — зовнішньо релігійну віру (belief) людини в себе й свій розум. З іншого боку, ще не відмовляється від них як від «занадто людського».

Девід Юм (1711–1776) є одним із найбільш значних філософів, тому що він розвинув емпіричну філософію Локка й Берклі до її логічного кінця й, додавши їй внутрішню послідовність, зробив її неправдоподібною. Погляди Юма становлять у деякому сенсі глухий кут у розвитку філософії; у розвитку його поглядів далі йти неможливо. Відтоді як він написав свої «Трактати», спростовувати його стало улюбленим заняттям метафізиків.

Його головна філософська робота «Трактат про людську природу» була написана в той час, коли він жив у Франції, у період з 1734 по 1737 рік. Перші два томи були опубліковані в 1739 році, третій — у 1740 році. Він був тоді ще дуже молодим, не досягнувши навіть тридцятирічного віку; відомий він не був, і висновки були такі, що майже всі школи повинні були б знайти їх неприйнятними.

Юм написав також «Діалоги про природну релігію», які за життя не опублікував: за його заповітом вони були опубліковані після його смерті, в 1779 році. У його знаменитих «Нарисах про чудеса» стверджується, що ніколи не може бути достатнього історичного доказу таких подій [7, с. 413].

Його «Історія Англії», що публікувалася в 1755 і наступні роки, присвячена доказу переваги партії торі над вігами, шотландців над англійцями; він не вважав історію гідною бути предметом незалежного філософського дослідження. У 1763 році Юм відвідав Париж і був там прийнятий з ентузіазмом філософами. На жаль, установивши дружбу з Руссо, він вступив із ним у конфлікт, що став широко відомим. Юм тримав себе при цьому з чудовою стриманістю, але Руссо, що страждав манією переслідування, наполягав на остаточному розриві.

Свій характер Юм описав у своєму некролозі, або «Надгробному слові», як він називав його: «Я відрізнявся м’якістю натури, самовладанням, відкритим, товариським і веселим вдачею, здатністю прив’язуватися, невмінням харчувати ворожнечу й більшою помірністю у всіх пристрастях. Навіть моя любов до літературної слави — моя панівна пристрасть — ніколи не озлобляла мого характеру, незважаючи на мої часті невдачі». Усе це підтверджується всіма тими фактами, що відомі про нього.

Юм вигнав із психології поняття субстанції, так само як Берклі вигнав її раніше з фізики. Він говорить, що не існує враження самого себе, і тому немає ідеї про самого себе. «Що стосується мене, то коли я найінтимнішим чином вникаю в те, що називаю своїм Я, я завжди натрапляю на ту або іншу одиничну перцепцію — тепла або холоду, світла або тіні, любові або ненависті, страждання або задоволення. Я ніколи не можу піймати своє Я окремо від перцепції й ніяк не можу помітити нічого, крім якої-небудь перцепції». Можливо, іронічно допускає він, можуть бути деякі філософи, здатні сприймати своє власне Я; «але, залишаючи осторонь подібного роду метафізиків, я вирішуюся стверджувати щодо інших людей, що вони не що інше, як зв’язування або сукупність різних перцепцій, що випливають одна за одною з незбагненною швидкістю й перебувають у постійному плині, у постійному русі» [7, С. 418].

Філософія Юма, чи щира вона, чи помилкова, являє собою катастрофу раціоналізму XVIII століття. Він, подібно до Локка, починає з наміру бути сенсуалістичним і емпіричним, не приймаючи нічого на віру, але вишукуючи будь-які вказівки, які можна одержати з досвіду й спостереження. Але, будучи розумнішим за Локка, точнішим в аналізі й менш схильним погоджуватися із суперечливими положеннями, які іноді заспокійливі, він прийшов до злощасного висновку про те, що ніщо не можна пізнати шляхом досвіду й спостереження. Немає такого явища, як розумна віра: «Якщо ми віримо, що вогонь зігріває або вода освіжає, то це тому, що інша думка коштувала б нам занадто великих страждань». Ми не можемо перестати вірити, але ніяка віра не може бути заснована на розумі. І не може одна лінія поведінки бути більш раціональною, ніж інша, тому що всі вони однаково засновані на ірраціональних переконаннях. Однак цей останній висновок Юм, здається, не вивів. Навіть у його найбільш скептичних главах, у яких він підсумовує висновки книги, він говорить: «Взагалі ж кажучи, релігійні омани небезпечні, а філософські — тільки смішні». Він не мав права говорити це. «Небезпечні» — це причинне слово, а скептик відносно причинності не може знати, що що-небудь є «небезпечним» [3, с. 511].

Фактично в останніх частинах «Трактату» Юм повністю забуває про свої основні сумніви й пише скоріше так, як міг би писати будь-який інший освічений мораліст його часу; він застосовує до своїх сумнівів ті ліки, що рекомендує, а саме «безтурботність і неуважність». У цьому сенсі його скептицизм нещирий, тому що він не проводить його на практиці. Це, однак, має той безглуздий наслідок, що ліквідує всяку спробу довести, що одна лінія поведінки краща за іншу.

Було неминуче, щоб за таким самоспростуванням раціональності пішов найбільший спалах ірраціональної віри. Сварка між Юмом і Руссо є символічною: Руссо був нерозсудливий, але мав вплив, а Юм був розсудливим, але не мав послідовників. Послідовні британські емпірики відкинули його скептицизм, не спростовуючи скептицизму в цілому; Руссо і його послідовники погоджувалися з Юмом у тому, що жодне переконання не ґрунтується на розумі, але вважали, що почуття вище розуму, і, керуючись цим, прийшли до переконань, що повністю відрізнялися від тих, котрих на практиці дотримувався Юм. Німецькі філософи, від Канта до Гегеля, не сприйняли аргументів Юма. Я говорю це навмисне, всупереч думці, яку разом із Кантом поділяють багато філософів, що його «Критика чистого розуму» була відповіддю Юму. Фактично ці філософи, принаймні Кант і Гегель, являють собою доюмівський тип раціоналізму, і їх можна спростувати аргументами Юма. Філософами, яких не можна спростувати таким шляхом, є ті, які й не претендують на раціоналізм, як, наприклад, Руссо, Шопенгауер, Ніцше. Зростання алогізму протягом XIX і минулих років XX сторіччя є природним продовженням юмівського руйнування емпіризму [3, с. 516].

Тому й важливо показати, чи є в рамках самої філософії яка-небудь відповідь Юму, що повністю або по суті був би емпіричним. Якщо ні, тоді немає й інтелектуальної різниці між розсудливою людиною й безумцем. Душевнохворого, котрий вірить, що можна засуджувати, єдино на тій підставі, що він у меншості, або, скоріше — тому що ми не повинні припускати демократії, — на тій підставі, що з ним не згоден уряд. Це жахлива точка зору, і потрібно сподіватися, що є шлях уникнути її.

Висновки

Історико-філософський аналіз методів пізнання свідчить, що вже в Античну добу розмежовуються методи «першої» філософії та так званих практичних наук. «Перша» філософія започатковувала теорію мудрості як вище споглядання, що в пізніші епохи співвідноситься з філософією самосвідомості. Водночас основним філософським методом Античної доби визначається і діалектика. Але особливим пізнавальним феноменом, як досліджено в роботі, виявляється те, що діалектика як метод починає слугувати як «першій» філософії, так і власне наукам, тобто проявляється тенденція, яка полягає в тому, що діалектика починає розглядатися з точки зору двох методів: споглядального та аналітичного. Ці два методи визначають протистояння різноманітних методів пізнання, виявляючи в історії філософії прадавню проблему — матерія чи дух, розум чи віра, і, отже, так звані матеріалізм та ідеалізм починають визначати майбутнє філософії.

Емпіризм (грец. empeiria — досвід) — напрям у теорії пізнання, що визнає чуттєвий досвід джерелом знань і стверджує, що все знання ґрунтується на досвіді. При цьому інша пізнавальна здатність людини — розум — розглядається в емпіризмі тільки як сполучення і перекомпонування того матеріалу, що даний нам у досвіді, а також як здатність, що в принципі нічого не додає до змісту нашого знання. У методологічному плані емпіризм — це принцип, відповідно до якого життєва практика, мораль і наука повинні базуватися винятково на відповідному досвіді.

Як цілісна гносеологічна концепція емпіризм сформувався в XVII—XVIII ст. В історії філософії емпіризм виступав як ідеалістичний (Г’юм, Берклі, Мах, Авенаріус, сучасний логічний емпіризм тощо), такий, що визнавав єдиною реальністю суб’єктивний досвід (відчуття, уявлення), і як матеріалістичний емпіризм (Ф. Бекон, Гоббс, Локк, Кондільяк та ін.), що вважав, що джерелом чуттєвого досвіду є об’єктивно існуючий світ. Протилежний емпіризмові — раціоналізм.

Емпіризм проголошує, що основний зміст наукове пізнання отримує з чуттєвого досвіду, а раціоналізм — через діяльність розуму.

Сенсуалізм — джерело всіх знань є відчуття («Нічого нема в розумі, чого не було б у відчуттях» — Дж. Локк).

Джон Локк основне завдання своєї філософії вбачає в дослідженні пізнавальних здібностей та здатностей людини, у виявленні джерел людського пізнання. Пізнання Локк розглядав як результат чуттєвого досвіду і поділяв на дві сфери: зовнішній (основа чуттєвого пізнання природи) і внутрішній (основа рефлексивного пізнання діяльності душі).

Локк створив концепцію про так звані «первинні і вторинні якості об’єкта» (Локк ділив властивості речей на дві групи: 1) об’єктивні (залежать від об’єкта) — вага, довжина тощо; 2) суб’єктивні (залежать від людини) — смак, колір, запах тощо).

Засновником емпіризму був англійський філософ Френсіс Бекон («Новий Органон»). Головне завдання — пізнання природи і оволодіння її силами; основні методи — індукція та експеримент.

Засновником раціоналізму був французький філософ Рене Декарт («Міркування про метод»), який свою методологію будує на принципах раціоналістичної дедукції, а експеримент визнає лише як передумову пізнання, що має підпорядковуватися раціонально-математичному мисленню.

Список використаної літератури

1. Ільїн В. Філософія : Підручник. В 2-х ч. / Володимир Васильович Ільїн. — К. : Альтерпрес. — 2002. — Ч. 1 : Історія розвитку філософської думки / Авт. передм. А. А. Мазаракі. — 2002. — 463 с.

2. Білодід Ю. Філософія : Український світоглядний акцент : Навчальний посібник / Юрій Білодід. — К. : Кондор, 2006. — 355 с.

3. Воронкова В. Філософія : Навчальний посібник / Валентина Воронкова ; М-во освіти і науки України. — Київ : ВД «Професіонал», 2004. — 460 с.

4. Кирильчук В. Т. Філософія : Навчально-метод. посібник / В. Т. Кирильчук, О. О. Решетов, З. В. Стежко ; М-во освіти і науки України ; КДТУ. — Кіровоград : КДТУ, 2000. — 110 с.

5. Петрушенко В. Філософія : Навчальний посібник для вузів / Віктор Петрушенко. — 4-те вид., перероб. і доп. — Львів : Новий Світ-2000, 2006. — 503 с.

6. Сморж Л. Філософія : Навчальний посібник / Леонід Сморж. — К. : Кондор, 2004. — 414 с.

7. Філософія : Підручник для студентів вищих закладів освіти / Ігор Бичко, Іван Бойченко, Віталій Табачковський та ін. — 2-е вид., стереотип. — К. : Либідь, 2002. — 405 с.

8. Філософія : Курс лекцій. Навч. посіб. для студ. вищ. закл. освіти / Віктор Петрушенко. — К. : Каравела ; Львів : Новий Світ-2000, 2001. — 444 с.