Добро і зло в культурі

План

Вступ

1. Добро і зло як фундаментальні етичні категорії

2. Специфіка буття добра і зла

Висновки

Перелік використаних джерел

Вступ

У моралі центральне місце посідають категорії «добра» і «зла». Саме вони найповніше відображають унікальність моралі порівняно з наукою чи мистецтвом, для яких головними орієнтирами є «істина» та «прекрасне». Категорія «благо» вказує на загальні ціннісні орієнтації, проте вона не передбачає особистісно значущої форми самоствердження, тому ототожнювати благо і добро немає підстав.

Водночас вільна самореалізація суб'єкта моральної культури зберігає генетичний зв'язок з об'єктивним ціннісним підґрунтям людського буття, яке узагальнюється поняттям «благо». В античні часи особистість була внутрішньо підпорядкована ідеалу колективного життя. У середньовіччі розвиток особистості спрямовується на безмежну свободу, але вона ще не виокремилася з усталених поведінкових стереотипів. В епоху Відродження особистість передусім усвідомлює власну унікальність та окрему роль у культурному просторі.

Вільний вибір між добром і злом можливий лише в межах культури. Спілкування та роз'єднання, які не порушують природної моральності на рівні звичаю, загальних цінностей та ідеалів, утримують людське життя, попри всю його драматичність і конфліктність, у культурних рамках. Моральне та неморальне постають результатом вибору між традицією і новаторством, старим і новим. Крайні прояви аморалізму — вбивства, посягання на життя, честь, гідність і права людини — руйнують суспільну природу людини, культуру та моральність і не можуть бути виправдані жодними цілями.

1. Добро і зло як фундаментальні етичні категорії

Спіноза, визначаючи сутність добра, зазначав: «Під добром я розумітиму... те, що, як ми напевно знаємо, є для нас засобом наближатися до визначеного нами взірця людської природи; під злом — те, що, як ми напевно знаємо, перешкоджає досягненню такого взірця» [20, с. 495]. Важливо звернути увагу на це визначення: філософ має на увазі не конкретні прояви доброти, а те, що сприяє наближенню до досконалої людяності. Добро в його сутнісному вимірі — це все, що утверджує розумність і моральність людини. Зло ж — те, що гальмує розвиток або руйнує в людині її людські якості. Саме з позицій цього критерію можна оцінити справжню цінність будь-яких учинків і кваліфікувати їх як добро чи зло.

Співвідношення добра і зла простежується вже в ранніх культурах, що свідчить про розуміння дуалізму цінностей людського життя. Ці поняття використовуються як принцип оцінки всіх явищ дійсності. Дуалістичні міфи зображують світ як єдність доброго і злого начал. У міфах про близнюків ідеться про двох братів, які навчали людей полювання та землеробства; згодом їх розрізняють за якостями: один — мудрий і добрий, інший — злий і нерозумний. У пізнішій міфології братів-героїв ототожнюють із богами неба та підземного царства, добра і зла.

Розвинені міфології Близького Сходу розмежовують «добро, благо» та «погане, зло». У дуалістичній міфології Давнього Єгипту протистояння добра і зла втілене в суперництві Гора і Сета. У давньоіндійській міфології носіями добра виступають білі боги, а носіями кривди — чорні демони. Зороастризм розглядає позитивні й негативні сили як дві самостійні творчі начала. У міфах про всесвітній потоп відображено усвідомлення цінності моральності, якій протиставляються аморальні дії людей — порушення табу, вбивства тощо. Боги карають грішників за моральні провини, а від потопу рятуються лише праведники, які стають засновниками нових родів. Моральність усвідомлюється як основа життя, умова самозбереження і розвитку людства. У цьому ж контексті перебуває і біблійний міф про потоп.

Поняття добра пов'язане також із творенням корисного та красивого. Добре — це те, що корисне для життя в усьому багатстві його проявів, тобто благо. У Біблії сказано: «І проростив Господь Бог із землі кожне дерево, принадне на вигляд і на їжу смачне, і дерево життя посеред раю, і дерево Пізнання добра і зла» (Бут. II, 9). Світ, який формує людина, утворюється єдністю добра і зла. Санкцію на таке творення, згідно з Біблією, дав Бог. Вигнанням з раю Він стимулював людину до творчого пошуку. Добро стало дійсним і визначилося як найвища цінність саме тому, що поряд виникло зло. Джерело зла пов'язують із волею людини, з виходом за межі, санкціоновані «вищим розумом».

Етичні системи Давнього світу виходять із протилежності добра і зла як космічних начал, що виявляють себе згідно з принципом єдності протилежного. В «Упанішадах», створених в Індії в І тис. до н. е., значне місце відведено міркуванням про важливість жити згідно з моральними приписами, щоб примножувати добро. Цінність добрих дій — у збереженні порядку світу та спасінні власної душі. «Як хто діє, як хто поводиться, таким він і буває. Той, хто робить добре, буває добрим, хто погане — поганим» (Брихад. IV, 4, 5) [1, с. 90].

Давньогрецька філософія, осмислюючи проблему добра і зла, виходить з ідеї «двох світів». Платон говорить про світ ідей як світ вічної краси і добра та про чуттєвий світ, який є плинним і недосконалим, — це світ зла. Однак зло не розглядається як субстанційна сила, а лише як вияв невпорядкованості (хаосу), що в діалектичному зв'язку з космосом (порядком) утворює цілісність світу.

Філософія, звертаючись до людини, спрямовує її на свідоме прагнення до добра та уникання зла. Зосередження на духовних цінностях усупереч оманливим задоволенням, доброчесні справи — основні джерела добра. Ця тенденція бере початок від Геракліта та Демокріта й особливо яскраво простежується в етиці Сократа, Епікура, Платона, Арістотеля. Відома максима Сократа проголошує: «Пізнай суть добра — і будеш порядним». Арістотель наголошує, що доброта є «всезагальною властивістю всіх доброчесних людей у їхньому ставленні до іншого» [2, с. 185].

Християнство заперечує субстанційність зла на ґрунті ідеї всеблагого Бога. Добро утверджується як абсолютна цінність світу, спричинена актом божественного творення. Ортодоксальна теологія пояснює існування зла його випадковістю: добро тлумачиться як сутнісна сила, а зло — як певне «ніщо», небуття. Однак це не знімає питання: звідки в світі зло, якщо Бог всеблагий і всемогутній? Теологія виводить джерела морального зла з гріховності людської природи, яка виявляється в неправді, користолюбстві, ненависті, розпусті, погорді, богохульстві тощо. «Вроджена гріховність» не є фатальною, оскільки зло, як говорить Фома Аквінський, не має творчої сили й існує лише як «складова частина добра». Людина може уникати гріха, витісняючи зі свідомості гріховні наміри та бажання. Місце метафізичного зла в доцільній світобудові обґрунтував Ляйбніц, спираючись на ідеї Августина та Фоми Аквінського. Формулюючи принцип теодіцеї, Ляйбніц стверджує, що «Бог не міг створити чогось кращого, ніж створив, згідно з відношенням до цілого» [13, с. 276]. Світ усередині гармонійний і доцільний, адже Бог обирав із багатьох можливостей найкращу. «Бог вибирає найкращий з усіх можливих світів», — пише філософ [13, с. 244].

Місце зла в цілісній картині досконалого творення відносне. Те, що пересічні люди називають злом, відбувається через незнання ними світу як цілого, який включає величезну різноманітність елементів. Поняття зла розглядається у зв'язку з поняттям необхідності, оскільки в безконечному універсумі всі явища не можуть бути однозначними. У цьому тлумаченні наявні риси діалектичного підходу, витоки якого сягають учення Фоми Аквінського про Красу цілого як поєднання хорошого і поганого. Зло служить для добра своєрідною спонукою до розгортання.

Спираючись на поділ зла на фізичне (недосконалість у речах) і моральне (недосконалість волі), Ляйбніц пояснює джерело зла в людині як наслідок поєднання «фізичної необхідності» та «моральної необхідності». Усунення морального зла, а отже, і свобода, досягається через самопізнання та самовизначення людини, що відкриває можливість гармонійних взаємодій з усіма видами необхідності. Добро постає наслідком розумності людської природи — здатності пізнавати світ, пізнавати себе та робити розумний вибір учинків.

В етиці Канта добро і зло набувають категоріального статусу. «Воля до добра» посідає місце логічних категорій і служить умовою розв'язання питання про свободу та безсмертя душі. Встановлюючи систему категорій «практичного розуму», незалежних від чуттєвого досвіду, Кант бере за вихідне «чисту волю». Похідними від неї є благо, обов'язок, гідність, совість, щастя. Щоразу вони пов'язуються з дією волі, спрямованої на добро як на свою мету. Щоб відповідати своєму поняттю, людина має бути спрямована на добро, сповнена волінням добра всупереч схильностям чуттєвої природи. Розум допомагає волі віднайти апріорне поняття доброго і злого та спонукає її до творення добра. Категоричний імператив — вияв абсолютної волі до добра, всезагальне законодавство для людства. Його принцип проголошує: «Чини так, щоб максима твоєї волі могла в той же час мати силу всезагального законодавства» [9, с. 347]. Здатність пізнати моральний закон і здійснювати його зумовлює такі чесноти, як самоповага та почуття людської гідності, на яких ґрунтується почуття морального обов'язку. Обов'язок підносить людину «над самою собою, пов'язує її з порядком речей», якому підпорядкований увесь чуттєво даний світ. Складність самоутвердження в добрі навіть за умови розумного вибору зумовлена тим, що добро не дане людині апріорі — у її світі наявна лише ідея добра. Добро здобуває дійсне буття в діяльності, що апробує моральнісні потенції суб'єкта, вивіряючи міру його людяності.

Проблема розмежування ідеї добра та шляхів її опредметнення розглядається в етиці Геґеля. Він визначає добро як «абсолютну мету світу і обов'язок для суб'єкта, який повинен мати розуміння добра, зробити його своїм наміром і здійснювати в своїй діяльності» [4, с. 336].

Геґель розкриває методологію моральної діяльності, що в об'єктивній визначеності постає як добро. Це, по-перше, осмислення сутності поняття «добро», по-друге, спрямування волі на добро як мету діяльності, по-третє, практична реалізація наміру. Добро розглядається як наслідок діалектичної суперечності всезагальності волі та свобідної волі суб'єкта. Їх суперечність зумовлює багатство видів добра, спільним у яких є відповідність поняттю «добро». Розкривши діалектику добра і зла в людській діяльності, Гегель не відсуває кінцеву мету добра в невизначену перспективу: добро є і всезагальною метою світу, і метою суб'єкта, що знає себе як суб'єкт розумного вибору.

У діяльності всезагальне й особливе в змісті добра реалізують себе як єдність протилежного. Утверджуючись у творенні добра, суб'єкт, по-перше, знищує в собі зло, перемагає над ним. Творча сила добра виявляється в здатності організувати духовні структури особистості. По-друге, дійсність добра визначається не лише задоволеним моральним сумлінням суб'єкта, а й тим, що добро стає дійсним для інших, для світу, утверджуючи його як справді цінне. Благо почуватися людиною і відповідно розгорнутися в спілкуванні, тобто нести добро як вище благо життя, — такий сенс морального добра. Воно дає людині відчуття повноти і незнищенності життя, а отже, робить щасливою.

Зло ж, оскільки воно є руйнівним началом стосунків, неминуче рухається до самозаперечення. Нормальність життя, тобто його налаштованість на добро, визначається тим, що зло не сприймається іншими, а відкидається. Носій зла заперечує цінність власної особи. Суб'єкт добра здобуває можливість реалізувати власний інтерес, збільшуючи загальне поле добра, а зло не повинно мати змоги утвердитися.

Для класичної традиції характерним є підхід до розуміння добра як універсальної цінності. Онтологічне добро має витоки в ідеї гармонійного космосу античності, у середньовічній ідеї світу як божественної еманації, що є опредметненим добром.

У культурі XIX—XX ст. помітним стає інтерес до зла. Естетичний аспект феномена злого відкрив романтизм, показавши його притягальну силу: зло сміє діяти всупереч будь-яким моральним, правовим заборонам. Провокуючи обставини, воно і лякає, і вабить. При сприйманні злого, що посідає в культурі місце табу, наявна діалектична єдність страху і цікавості.

Етичний аспект ставлення до зла влучно визначив Лев Шестов. Причину інтересу до злого він бачив у тому, що людська думка протягом тисячоліть шукала відгадку таємниці життя в добрі. Однак «нічого не знайшла, крім теодіцеї і теорій, що заперечували існування і можливість таїни. Добро не виправдало надій, що покладалися на нього» [24, с. 135—136]. Безсилля добра примушує шукати нових перспектив життя на шляху зла.

Інтерес до зла розкрив ще Августин, характеризуючи його як вид гріха. З'ясовуючи причини зацікавлення людей явищами зла, він виділяє дві сторони ставлення до нього. З одного боку, зло лякає і приголомшує, збуджуючи почуття та уяву. З іншого — викликає інтерес, оскільки відкриває в людині незнані, потаємні властивості. Це амбівалентність почуттів, що завжди має місце при сприйманні будь-якого табу. Зло (і гріх) є таким табу. Провокуюча сила зла полягає в тому, що воно спонукає до виходу за межі сутнісно визначеного змісту стосунків, які розкрилися як добро. Такий вихід часто бачиться як зло вже тому, що він не санкціонований традицією і культурою. У такому разі під поняття злого підпадає будь-яка нетрадиційність.

Культура Нового часу зробила величезний крок в емансипації людської свідомості, звільнивши особу від страху кари за неочікувані наслідки особистого вибору. Звільняючись від надії на трансцендентне добро, людина починає бачити себе суб'єктом життєвого вибору та відповідальності за нього.

Моральне зло покладене не у відважному намірі самостійно вибирати вчинки. Воно в суб'єктивації досвіду, що ігнорує всезагальне й набуває вузького, обмеженого характеру. Суб'єктивно визначене добро знаходить свій предмет не у сфері духовного, а в ближньому, чуттєво даному предметно-речовому світі — у матеріальному багатстві та чуттєвих задоволеннях. Тобто знаходить «добро» там, де культура завжди бачила зло. У народному розумінні поняття «добро» означає насамперед матеріально-речову предметність: «він нажив собі добра» або «не нажив собі добра». Тому слід вирізняти емпіричний та теоретичний рівні уявлень про добро. Однак народне уявлення про добро як добробут не містить нічого злого чи аморального — у ньому відображені уявлення про гідні умови життя. Такі уявлення мають морально цінний зміст: матеріальне добро бачиться наслідком чесних зусиль людини, її копіткої праці за сприяння долі. Народна традиція розуміння добра утримує родову цінність: добро є те, що об'єктивно необхідне для виживання роду, збереження та розвитку народу.

Діалектичний підхід до поняття «добро» має містити емпіричне добро (матеріальну умову життя) і метафізичне добро (духовну умову життя). Їх протиставлення є виявом постійно наявного в культурі «суперництва» двох типів досвіду. Один репрезентований більшістю народу — носієм досвіду творення матеріальних умов виживання; другий — меншістю, яка, акумулюючи емпіричний досвід, підводить його під поняття всезагального, відповідності емпіричних явищ поняттю вселюдського. За об'єктивною підставою вони не мають характеру суперництва, а є діалектичним цілим.

Необхідність діалектичного зв'язку двох типів досвіду на ґрунті поняття «добро» особливо актуальна для культури Нового часу. Особа, самопошук якої санкціоновано суспільством, бачить сферою самовияву переважно сферу виборювання життєвих благ. Суб'єктивація досвіду стосунків спричиняє суб'єктивацію поняття «добро»: під добром суб'єкт починає розуміти не те, що добре для роду, а те, що особисто вигідне. Шляхи до власного добробуту він вибирає, ігноруючи інтерес інших, часто перетворюючи їх на засіб досягнення власної мети. При цьому руйнується іманентне добро, наявне в понятті «добробут» (спільними зусиллями нажите добро, призначене для загального добробуту). Тому важливо розрізняти добро як потенціал людини, налаштованої на діяльність, та об'єктивні наслідки її вольових зусиль — реальну міру добра, посланого нею в світ. Змагальність воль, набуваючи гіпертрофованих форм, об'єктивно ставить особу в позицію ворожості до інших. Об'єктом ворожості не виступають лише ті, хто не спроможний бути суперником. Ніцше говорить про безсилля добра, що не здатне відстояти себе в стихійній змагальності воль.

Протиставлення іншим спричиняє не лише руйнування морального сенсу стосунків. Воно руйнує духовні структури людини, не даючи змоги відчути повноту життя, що дається дружбою, любов'ю, коханням, щирістю. Втрата зв'язків з іншими неминуче народжує відчуття слабкості та випадковості існування. Смерть, небуття починають усвідомлюватися як основне зло світу, а неминучість смерті породжує жах і відчуття безсилля перед жорстокістю світу.

2. Специфіка буття добра і зла

На основі реального існування й розвитку суперечностей зовнішнього світу виникає суперечливість внутрішніх бажань. Така суперечливість у власній природі людини може мати однією з форм подолання — зло. Ідеться про волю, орієнтовану не на необхідність загального, а на сваволю особливого буття, причому не лише у вигляді випадковості — жадання, потягу, схильності, коли домінує емпірично-практична природа, а й як принципи вчинків.

Проте ні практична природа людини, ні пізнання не несуть зла самі по собі. Подолання такого зла не може йти через його зняття у вигляді знищення джерела суперечливості — цей шлях означав би знищення людини як людини, оскільки ліквідації підлягала б і позитивна сторона. Таке зло, що породжується як витрати процесу розгортання людських сил, виступає у формі випадковості, яка взяла гору над необхідністю, і означає зруйнування людиною самої себе. Перша історична форма культури, спрямована на подолання випадковості, що торжествує у формі особистого пороку, пов'язана з приписами розумного самообмеження. Кожній культурі притаманні свої специфічні способи подолання руйнівної сили ряду людських цілей, які природне прагнення до задоволення перетворюють на самознищення — як фізичне, так і духовне.

Скажімо, ще сто років тому наркотики не входили в «європейський набір пороків», що зводився практично до алкоголізму, обжерливості, статевої розбещеності. В античній культурі розважливість і помірність підкріплювалися філософськими обґрунтуваннями, які дістали найповнішу розробку в Арістотеля. Надавши категорії міри загального змісту, він підніс її до ідеалу самореалізації людини [1, c. 62].

У східних культурах, особливо в індійській, свідомий аскетизм, перетворений на своєрідну філософію життя, стає альтернативою саморуйнівним пристрастям. Водночас, як повна формальна протилежність гедонізмові, він несе в собі небезпеку цілковитого згасання всіх життєвих проявів. Тому в крайніх формах аскетизм антигуманний. Раціональне в аскетизмі як природній і необхідній стадії розвитку моральної культури дістало розробку в творчості російського філософа кінця XIX ст. В. С. Соловйова. У праці «Виправдання добра» він указував, що «істинний (моральний) аскет здобуває владу над плоттю не для зміцнення формальних сил духу, а для кращого сприяння добру».

Добро й зло нероздільні, оскільки лише сповна розвинуті суспільні відносини на базі предметної діяльності становлять діалектичну тотожність загального та особливого, зовнішнього та внутрішнього в суб'єкті як джерелі розвитку. Зруйнування цієї тотожності несе в собі негативність не як випадковий момент, а як невід'ємну й необхідну сторону суспільного розвитку — історичного саморозвитку суб'єкта. Тому вся міра позитивного ставлення може бути розглянута з урахуванням негативного в їхній діалектичній єдності та боротьбі.

У міфологічній свідомості походження зла не осягається — тут існує лише уявлення про зовнішньо формальну послідовність і співвіднесеність добра і зла. Пізнання сутності людських відносин досягає якісного рівня на стадії, коли одне пізнається в іншому, а негативне розглядається як таке, що корениться в самому позитивному. Уже в індійській філософії робиться спроба обґрунтувати уявлення про добро і зло чимось істотнішим порівняно з безпосередньо даними фактами. Утворюється нерозривний зв'язок міркувань про добро і зло з пошуками першооснови буття та з'ясуванням місця людини у світі [8, c. 181-183].

Складна природа поведінки людини виражена в «Джаммападі» так: «І не було, й не буде, й тепер немає людини, котра гідна тільки осуду чи тільки похвали». У Стародавньому Китаї діалектичний характер взаємозв'язку добра і зла найглибше розкритий у даосизмі. Моральність розглядалася в єдності позитивного й негативного, причому негативні сторони визнавалися її необхідними моментами. Зло, за даосизмом, виникає разом із добром: «Коли всі дізнаються, що добре є добром, виникає й зло».

Людська воля, яка природно складається під впливом суспільних умов життя, початково включає в себе зло у вигляді заперечення дійсної свободи, що проявляється в намаганні ухилитися від відповідальності за вибір між добром і злом. Здійснення найпростіших природних потреб через оформлену мету позбавляє ці потреби суто природної форми, тому неможливо зняти з людини вину за вчинок, апелюючи лише до її біологічної природи.

Оскільки будь-яке рішення людини є виявом її свободи, за кожний свій вчинок вона несе відповідальність. Цей момент суспільної діяльної природи людини в релігійній свідомості обожнюється й виступає основою для надання виняткової важливості усвідомленому розрізненню добра і зла. Бажання зла не домінує над людиною як неминуча необхідність, але в принципі воно може бути бажане. Особливу роль нескутої волі, спрямованої на добрі справи, зазначав Августин: «...кожний хай ставить собі, коли согрішає. Також і коли щось за Богом творить він, хай не відлучає се від власної волі. Бо коли людина таке виконує не проти волі своєї, тоді подобає іменувати се доброю справою, тоді подобає уповати на заслуги добрих справ...»

З часом у людини виробилася здатність виявляти в поставленій меті об'єктивно вміщувану в ній позитивну значущість конкретного дійсного вчинку. Посилаючись на цю його сторону, можна об'єктивно вміщуваний у вчинку негативний потенціал, котрий розвинутою свідомістю виділяється, розрізняється, зіставляється з позитивним, ігнорувати, вважаючи значущою тільки добру сторону вчинку. У цій ситуації криється одна з найскладніших форм перетворення добра у зло і зла в добро, що відбувається на основі найсуб'єктивнішого за своїм витоком викривлення об'єктивного стану справ.

Першим різновидом такого викривлення є не цілком чітке розрізнення доброго і злого начала та надання переваги злому, причому зло може бути цілком прийнятним для волі. Сама можливість ухилитися від розрізнення добра і зла або недостатнє прагнення до цього розрізнення вже самі по собі виступають проявом зла й підлягають осудові з позицій моральної свідомості, оскільки в перспективі це з неминучістю веде до проступку [6, c. 117-119].

У сучасному суспільстві, як пише Е. Фромм, людина перетворилася лише на «деталь одної машини і служить цілям, зовнішнім щодо себе» [2, с. 137]. Зло виявило себе у вигляді знеособлення людини соціальними стосунками — їх формалізованим характером. Зв'язки індивідів із собі подібними втратили справжній смисл і набули характеру «взаємних маніпуляцій». Щоб переконатися в слушності думки Фромма, достатньо звернутися до книги Дейла Карнегі «Як завойовувати друзів та справляти вплив на людей», де йдеться про шляхи маніпуляції свідомістю людей для використання їхньої приязні задля особистого успіху.

Відчужені від людини суспільні сили починають усвідомлюватися як метафізичне зло. Якщо зло в культурі попереднього часу бачилося персоніфікованим в образі змія або Люцифера, то тепер воно безособове і всепроникне. Люцифер-спокусник спілкувався з об'єктом зваблення особисто, і від особи залежало, піддатися спокусі чи ні. У сучасному житті зло входить в особу підступно, непомітно, оскільки набуває знеособленої предметно-речової форми. Речовість утверджує себе в почуттях і свідомості особи як самоцінна. Зло покладене не в речовості світу як такій, а саме в її абсолютизації. Посилаючись на К. Маркса, Фромм говорить про величезне зростання відчуження між людьми в сучасному світі, зокрема відчуження людини від себе самої. Людина перетворена суспільством на «товар», цінність якого визначається попитом. «Якщо якості, що їх може запропонувати людина, не користуються попитом, то у неї немає загалом ніяких якостей...» [2, с. 149]. Людина, якості якої ігноруються чи заперечуються суспільством, втрачає впевненість у цінності власної особи. Знецінення, духовна ізоляція породжують відчай перед життям. Спробою уникнення відчаю є втеча від життя шляхом занурення в ілюзію або прагнення компенсувати духовний дискомфорт чуттєвими насолодами тіла.

Етика попередніх епох створювала системи досконалої моральності, спрямовуючи людину на шлях наслідування ідеалу. Сучасна етична теорія гуманістичної орієнтації пропонує людині протистояння злу шляхом стійкої орієнтації на духовні цінності, насамперед на моральну свідомість самої особистості, сповненої потреби не піддатися тиску «метафізичного зла», яким бачаться соціальні умови.

Релігійна гілка екзистенціалізму, спираючись на ідеї етики Кіркегора, висуває принцип самоудосконалення як засіб применшення зла. Шлях самоудосконалення — налаштованість людини на відчай, і така ситуація бачиться явищем позитивним. Філософ уважає, що усвідомлення гріховності власної природи є єдиною спонукою руху людства до добра [1, с. 369—370].

Однак постає питання: чи втручання зла в нормальний хід життя неминуче дає руйнівні наслідки? Філософія народного життя, сконцентрована в епосі, дає оптимістичне розв'язання питання. Зло, провокуючи добро, зрештою дає змогу останньому виявитися в можливій повноті та переконливій красі. Згадаймо казку «Попелюшка». Зла мачуха постійно мучить пасербицю тяжкою виснажливою працею, завантажуючи так, що бідна дівчина не має спочинку, та ще й сварить і тримає напівголодною. Між тим рідних дочок плекає і ніжить: сито годує, добре одягає, цілком звільняє від роботи. Що ж у результаті? Попелюшка виростає вправною, умілою, розумною і доброю. Потерпаючи від зла, вона навчилася розуміти його потворність, тому не сприймає зло, не пускає його в своє серце. Рідні ж дочки, яких мати зробила бездарами, виростають нікчемними — злими і заздрісними. Тому за об'єктивною підставою саме Попелюшка має вийти заміж за принца. Попелюшка-принцеса — це персоніфікований образ переможної сили добра, але за умови моральної нормальності життя, тобто життя, що бачить зло патологією.

Ідея провокування добра злом — одна з найдавніших тем в історії культури. Біблійний Іов — яскрава постать морально стійкої особистості. Він терпляче переносить втрату майна, смерть дітей, тяжку недугу тіла, послані Сатаною за згодою Яхве. К. Юнг, аналізуючи феномен стійкості Іова, говорить, що перетворення Бога в людину (боголюдину) «спровоковане» стійкістю Іова: морально він став вищим за Яхве. Тому Яхве «має оновити себе, адже творіння обігнало його», — пише Юнг [5, с. 169]. Безсилля зла перед силою добра в тому, що зло може здобувати лише локальні перемоги. Безсилля зла в тому, що провокуванням воно спонукає добро виявляти все нові грані своїх творчих можливостей. Відомо, що зла доля, точніше складні, часом трагічні обставини особистого життя багатьох митців, парадоксальним чином виявлялися найбільш сприятливими для творчості. Не маючи змоги утвердитися в радощах повсякденного буття, вони здобували вищий сенс і справжню насолоду від життя, заглиблюючись у творчість. Так, відомо, що в міру все більших випробувань долі міцнів геній великого голландського художника XVII ст. Рембрандта. Його твори набували все більшої філософської глибини та художньої майстерності. В одному з останніх автопортретів читається духовна перемога художника над примхливістю долі: в убогому одязі, рано постарілий і фізично виснажений, зігнутий, він сміється беззубим ротом — сміється щиро і переможно.

У моральному вихованні важливо вчити розпізнавати зло, якої б зовні привабливої подоби воно не набувало. У мистецтві романтизму тема зовні привабливого обладунку зла — одна з центральних. Долучення до культури розпізнання зла, виробленої романтичним мистецтвом, — одне з вагомих виховних джерел.

Не менш важливим є формування здатності рефлексії над власними вчинками, що дається досвідом самостійного вибору, а отже, ставить перед необхідністю відповідати за вчинок. Тому Геґель говорив про необхідність давати дитині «грішити». Вагомим засобом моральності педагогічного процесу є естетично виважені засоби спротиву злу. Вони не мають компрометувати добро, тобто добро не має діяти тими ж підступними методами, якими в світ входить зло.

Важливо розрізняти зло, що є наслідком переконань, та зло, народжене від незнання шляхів до добра, тобто відсутністю досвіду творення стосунків. Так звана дитяча жорстокість знаходиться саме в цій площині. Діти мучать тварину, рвуть рослину чи ламають деревце, бо не знають, що таке біль, не мають досвіду переживання власного або чужого нещастя. Тому їхні дії позаморальні, або морально нейтральні. Педагогічний процес покликаний озброїти дитину моральнісним досвідом переживання життя як найвищої цінності. Він покликаний пробуджувати здатність шанувати життя і милуватися безмежним багатством його форм, красою і довершеністю виявів природного життя, складністю і багатством людського життя — духовного і фізичного, індивідуального і суспільного. А отже, і плекати та захищати життя.

Висновки

Дедалі вагомішою ця форма опанування змісту добра стає в міру зміни культури авторитарно-релігійного типу культурою з переважанням раціонально-доказових підстав добра. Та, як і в усякому процесі, що природно розгортається, у цьому також проявляють себе стихійні тенденції, протилежні й навіть парадоксальні щодо генеральної, провідної лінії розвитку. Якщо ж критерієм виявляється лише бажання чогось позитивного, якогось добра, то зникають усякі відмінності між добром і злом.

Відмова від абсолютних безумовних гуманістичних цінностей руйнівно проявляє себе в активності масових соціальних груп, котрі вийшли з-під впливу традиційних авторитетів. Нерідко люди, які не бажають визнавати жодних авторитетів, у кінцевому підсумку скочуються до диктату сваволі. Прикладів такого перетворення, особливо в бунтарських, анархічного типу рухах XX ст., аж надто багато. Дедалі наростаюча загальність морального осмислення добра ніби компенсує й наростаючу особливість особистісного світу, убезпечує від обособлення, яке відриває його від людства як багатоманітного в своєму розвитку єдиного цілого.

Список використаної літератури

1. Зарудний Є. Філософія: навчальний посібник / Євген Зарудний ; Мін-во освіти і науки України, Харківський нац. ун-т ім. В.Н. Каразіна. — К. : Кондор, 2007. — 200 с.

2. Етика: Навч. посібник / В.О. Лозовой, М.І. Панов, О. А. Стасевська та ін. ; За ред. В.О. Лозового ; М-во освіти і науки України. — К. : Юрінком Інтер, 2004. — 223 с.

3. Етика: Навч. посібник / В. О. Панов, О. А. Стасевська, М. Б. Ценко та ін. ; Ред. В.О. Лозовий ; М-во освіти і науки України. — К. : Юрінком Інтер, 2002. — 382 с.

4. Етика: Навч. посібник для вузів / Т.Г. Аболіна, В.В. Ефименко, О.М. Лінчук. — К. : Либідь, 1992. — 328 с.

6. Малахов В. Етика: Курс лекцій: Навч. посібник для вищ. навч. закл. / Віктор Малахов ; Ред. Світлана Головко (гол.), Тетяна Янголь. — 4-те вид. — К. : Либідь, 2002. — 382 с.

7. Мовчан В. Етика: Навчальний посібник / Віра Мовчан. — 3-тє вид., виправл. і доп. — К. : Знання, 2007. — 483 с.

8. Тофтул М. Етика: Навчальний посібник / Михайло Тофтул ; Ред. О. З. Лебедєва-Гулей. — К. : Видавничий центр «Академія», 2005. — 414 с.

9. Юрій М. Етика: Підручник / Михайло Юрій. — К. : Дакор, 2006. — 319 с.